حسرت
  
 طزتنطبفعتاطسد
 
آرشیو
 
شنبه 27 آبان‌ماه سال 1385
دعوای کیفری
صفحه بعد ادله اثبات دعواى کیفرى در آیین یهود صفحه قبل
 حسین سلیمانى

خبر باطل را انتشار مده و با شریران همداستان مشو که شهادت دروغ دهى.پیروى بسیارى براى عمل بد مکن و در مرافعه، محض متابعت کثیرى، سخنى‏براى انحراف حق مگو ... حق فقیر خود را در دعوى او منحرف مساز. از امر دروغ‏اجتناب نما و بى‏گناه و صالح را به قتل مرسان; زیرا که ظالم را عادل نخواهم‏شمرد. و رشوت مخور; زیرا که رشوت بینایان را کور مى‏کند و سخن صدیقان راکج مى‏سازد. و بر شخص غریب ظلم منما; زیرا که از دل غریبان خبر دارید، چون‏که در زمین مصر غریب بودید. سفر خروج، 23:1 - 9

پیش‏گفتار
در حقوق کیفرى، آنچه ضامن اجراى عدالت است، آیین دادرسى سنجیده و هماهنگى است‏که در آن نه براى بزهکاران راه گریزى باشد و نه بى‏گناهان کیفر ببینند.

قوانین ماهوى، (1) حتى اگر ناعادلانه باشد، به سان مسائل آیین دادرسى حساس ومشکل‏ساز نیست; چرا که این قوانین ناظر به مرحله ثبوت بوده و همه شمول است. از این‏گذشته، فرض بر این است که بزهکار از این قانون ظالمانه آگاهى داشته و با وجود این، دست‏به انجام چنین بزه‏اى زده است. ولى قوانین آیین دادرسى، مربوط به مرحله رسیدگى است واز آنجا که در این مرحله متهم فراروى ماست و با تشخیص مجرمیت‏یا بى‏گناهى وى وسرانجام صدور حکم سروکار داریم، همیشه این نگرانى وجود دارد که روند رسیدگى نتواندعدالت کیفرى را تامین نماید.

در این میانه، نقش ادله اثبات جرم بسیار برجسته است; چرا که اجراى عدالت را ادله‏اثباتى تضمین مى‏کند که از یک سو بزهکار نتواند از خلا آن سود جسته، از زیربار کیفر شانه‏تهى کند، و از طرف دیگر چنان ما را به آگاهى و یقین رهنمون شود که هیچ بى‏گناهى کیفرگناهى ناکرده را پذیرا نشود.

براى دست‏یابى به این هدف، بررسى ادله اثبات کیفرى و چگونگى اثبات بزه، درنظامهاى گونه‏گون سودمند تواند بود.

در میان ادیان زنده جهان، دو دین به شریعت ارجى وافر نهاده‏اند: اسلام و یهودیت.مطالعه و بررسى حقوق کیفرى یهود به دو دلیل مى‏تواند مفید باشد:

نخست آنکه‏حقوق‏کیفرى یهود، مانندگى فراوانى با حقوق کیفرى اسلام دارد و چون نظام‏کیفرى ما بر پایه آموزه‏هاى دینى استوار است، سنجش این دو نظام سودمند خواهد بود.

دیگر آنکه با بررسى سپهر حقوق کیفرى یهود، با دوراندیشى و سنجیدگى دادگاههاى‏یهود و نگاهبانى حقوق متهم و دقت در استوارى حکم، که بیش از بیست قرن پیش در میان‏یهودیان رایج‏بوده است، آشنا خواهیم بود; چیزى که نظام حقوق کیفرى امروزى ما براى‏«اجراى عدالت‏» سخت‏بدان نیازمند است.

مقدمه
الف) دادگاههاى یهود
در نظام حقوقى یهود، سه دادگاه مهم به امور مدنى، کیفرى و دینى رسیدگى مى‏کرد:

1. دادگاه سنهدرین کبیر: این دادگاه داراى 71 عضو بود و به مسائل بسیار مهم‏مى‏پرداخت. سنهدرین کبیر صرفا یک نهاد قضایى نبود، بلکه در حقیقت دادگاه عالى شریعت‏و تجلى اقتدار دینى بود. حق اعلان جنگ، صدور مصوبات جدید براى قوم، تعیین قضات‏دادگاه جنایى و ... از اختیارات این دادگاه بود. افزون بر این، کسانى را که متهم به ارتکاب‏جرایم سنگین علیه کاهن و پادشاه بودند (و استحقاق مجازات مرگ داشتند) محاکمه‏مى‏کرد. همچنین مجازات پیامبر دروغین و عالم متعدى از وظایف آن بود.

2. دادگاه جنایى (سنهدرین کوچک): این دادگاه مرکب از 23 قاضى حقوقدان بود و به‏جرایم جنایى، که مجازاتشان اعدام بود، رسیدگى مى‏کرد. جرایمى چون قتل، زنا و کفر درصلاحیت این دادگاه بود. این دادگاه آیین دادرسى ویژه‏اى داشت و در رسیدگى و به ویژه‏پذیرش دلیل بسیار دقیق و ضابطه‏مند بود.

3. دادگاه مدنى: این دادگاه داراى سه قاضى حقوقدان بود و به دعاوى مدنى، جرایم مالى(مثل سرقت و ...) و نیز به جرایم جسمانى و انواعى از زنا که مجازات آنها اعدام نبود،رسیدگى مى‏کرد. (2)

آنچه بیشتر به بحث ما مربوط مى‏شود، دلیل در دادگاه جنایى است; البته به دادگاه‏مدنى نیز، هنگامى که به جرایم رسیدگى مى‏کند، خواهیم پرداخت.

ب) ادله اثبات جرم
نظامهاى حقوقى، درباره ادله اثبات، دو دیدگاه مختلف دارند:

1. برخى از نظامها سیستم ادله قانونى را پذیرفته‏اند. در این نظام، قانونگذار ادله را احصاکرده و ارزش و اعتبار هر یک از ادله را ذکر نموده است.

2. برخى دیگر از نظامها سیستم ادله معنوى را پذیرفته‏اند. در این سیستم ادله احصانشده‏اند و اثبات جرم به اقناع وجدانى قاضى و اوضاع و احوال پرونده واگذار شده است.

مى‏توان گفت نظام کیفرى یهود، سیستم دلایل قانونى را پذیرفته است; چرا که ادله‏اثباتى و اعتبار آنها بیان شده است: «به گواهى دو شاهد یا به گواهى سه شاهد هر امرى ثابت‏شود» (سفر تثنیه، 19:15).

در دادگاههاى یهود، به ویژه دادگاه جنایى، قراین و امارات ارزش اثباتى ندارند و دربیشتر موارد تنها دلیل اثبات، شهادت با شرایط ویژه آن است.

ج) منابع ادله اثبات کیفرى یهود
1. کتاب مقدس: اولین منبع حقوق جزاى یهود و درنتیجه ادله اثبات، کتاب مقدس و به‏ویژه اسفار خمسه (تورات) است. تورات شامل پنج‏سفر پیدایش، خروج، لاویان، اعداد وتثنیه است. سفر پیدایش، خلقت آدم تا درگذشت‏یوسف را دربرمى‏گیرد. چهار سفر بعدى به‏تولد موسى و خروج از مصر به همراه بنى‏اسرائیل و نزول شریعت (ده فرمان) در سینا و نیزمسائل مختلف شرعى و حقوقى مى‏پردازد. در لابه‏لاى شریعت‏یهودى، حقوق جزا و ادله‏اثبات مطرح شده است.

پس از تورات، کتب انبیا و تواریخ بنى‏اسرائیل قرار دارد که در این کتب نیز گاهى بامسائل مربوط به حقوق جزا، به ویژه اجراى شریعت، برمى‏خوریم.

2. تلمود: پس از آوارگى یهود در سال هفتاد میلادى، یهودیان پراکنده شده، به‏سرزمینهاى مختلف کوچیدند. جمعى از دانشمندان یهود، به منظور حفظ شریعت‏یهودى،در میدارش‏ها (مدارس) به تالیف کتابى به نام میشنا اهتمام ورزیدند. میشنا تفسیر تورات وشامل فتاوى و احکام علما و ربانیون اعصار گذشته به انضمام تاویلات و شروح و حواشى‏دانایان زنده در آن عصر بود. میشنا خود مورد شرح و تفسیر واقع شد و کتابى به نام گمارا (به‏معناى تکمیل) پدید آمد.

بعدها دو مجموعه میشنا و گمارا را تلفیق کردند و کتابى عظیم به نام «تلمود» (به معناى‏آموزش) پدید آورند. تلمود، گنجینه بسیار بزرگ و گرانبهاى یهود است که دو بخش دارد:یکى هگادا به معناى روایت و داستان است و دیگرى هلاخا به معناى راه و روش، و مشتمل برقوانین‏دین و شریعت‏یهود است.در این مجموعه‏عظیم، مسائل فقهى و حقوقى و موضوعات‏کیفرى و ادله اثبات و دادگاهها و صدور و اجراى حکم و ... به تفصیل ذکر شده است.

از آنجا که در تلمود علاوه بر شریعت موسى، اندیشه دهها دانشمند و فقیه یهودى درشرح و تفسیر شریعت درج شده است، این کتاب مهمترین منبع فقه و حقوق یهود است.

جان ناس در اهمیت این کتاب مى‏نویسد:

اختتام تلمود در اواخر قرن پنجم میلادى مى‏باشد و با ایجاد آن شاهکار بزرگ،ورق جدیدى در کتاب تاریخ مذهب ایشان [یهود] گشوده شده است، و از آن روزکه آن مجموعه عظیم مدون شد، تاکنون، با وجود مخالفتها و ممانعتها، در انتشارآن وقفه‏اى روى نداد و آن را فهرست جامع شرعى و رسمى و مجموعه اوصاف وتعاریف قوم یهود مى‏توان دانست که سراسر تفصیلات دین و آیین و معتقدات وآداب ایشان از اصول و فروع جزئى و کلى در آن مندرج است. آن کتاب، که‏همچنان در شش باب و 36 مجلد تالیف شده، براى یهودیان بدبخت که همواره‏در قرون وسطى از مشرق به مغرب و از مغرب به مشرق در حال سرگردانى وآوارگى بودند، مایه بقا و قوام گردید. (3)

1. شهادت
شهادت یکى از مهمترین ادله اثبات دعوى در تمام نظامهاى حقوقى است. از گذشته دور،شهادت داراى اعتبار فراوان بوده است. در قانون‏نامه حمورابى، قانون بابل و دیگر قوانین‏دنیاى باستان، شهادت دلیلى پسندیده بوده است و اکنون نیز یکى از پرارجترین ادله، و دربرخى نظامها پرقدرت‏ترین آنهاست.

در حقوق اسلامى «بینه‏» در کنار اقرار، دو دلیل محکم و متقن اثبات جرم شمرده شده‏است. قانون مجازات اسلامى نیز به تبع آن، شهادت را در عداد ادله اثبات جرم قرار داده‏است: قتل (م. (4) 231) ،سرقت (م. 199)، محاربه (م. 189)، شرب خمر (م. 170)،زنا (م. 74) و ... .

در حقوق جزاى یهود، شهادت اعتبارى خاص دارد، چرا که در بسیارى از دعاوى، تنهادلیل مورد قبول دادگاه، شهادت است. چنان که بعدا ذکر خواهد شد، دادگاه جنایى یهود که‏مرکب از 23 قاضى بود و به دعاوى مستوجب کیفر اعدام رسیدگى مى‏کرد، تنها شهادت را، باشرایط دشوار و فراوان آن، براى اثبات جرم کافى دانسته است. شرایط شهادت و شهود، به‏تفصیل در تورات و تلمود ذکر شده است.

الف) تعریف شهادت
در تعریف شهادت گفته‏اند: «شهادت عبارت است از اخبار صحیح از وقوع امرى به منظورثبوت آن در جلسه دادگاه‏». (5) و نیز گفته‏اند: «شهادت عبارت است از اعلام حقیقت وجودى‏امرى که شاهد، علم شخصى نسبت‏به آن دارد، اعم از اینکه امر مزبور را به چشم خود دیده،یا اینکه آن را شنیده باشد.» (6)

آنچه در بحث‏حاضر اهمیتى به سزا دارد، و البته در جاى خود بیان خواهد شد، این‏است که در نظام جزایى یهود، شهادت تنها در صورتى ارزش دارد که گواهان، وقوع جرم را باچشمان خویش مشاهده کرده باشند و علم‏گواهان، اگر از راه دیگرى جز مشاهده مستقیم‏حاصل شود، اعتبارى ندارد.

ب) تعداد شهود
در حقوق جزاى اسلامى، تعداد شهود در جرایم مختلف متفاوت است. مطابق قانون مجازات‏اسلامى، جرایمى چون قتل (م. 237)، سرقت (م. 199)، محاربه (م. 189)، قذف (م. 153)و قوادى (م. 137) با شهادت دو مرد عادل اثبات مى‏شود; ولى در زنا (م. 74)و لواط (م. 117) چهار گواه لازم است. قتل غیرعمد (م. 237) با یک شاهد، به انضمام یک‏قسم قابل اثبات است. در حقوق جزاى یهود بنا به نص صریح تورات، براى اثبات جرم حداقل‏دو شاهد لازم است:

هر که شخصى را بکشد، پس قاتل به گواهى شاهدان کشته شود و یک شاهد براى‏کشته شدن کسى شهادت ندهد (سفر اعداد، 35 : 30).

از گواهى دو یا سه شاهد، آن شخص که مستوجب مرگ است کشته شود. ازگواهى یک نفر کشته نشود (سفر تثنیه، 17 : 6).

یک شاهد بر کس برنخیزد بهر تقصیر و هر گناه از جمیع گناهانى که کرده باشد، به‏گواهى دو شاهد یا به گواهى سه شاهد هر امرى ثابت‏شود (سفر تثنیه، 19 : 15).

چنانکه از آیات فوق، به ویژه آخرین آیه، برمى‏آید در تمام جرایم حداقل دو شاهد باید به‏شهادت برخیزند تا جرمى اثبات شود و بین جرایم مختلف از این جهت تفاوتى نیست.

ج) شرایط شهود
در قوانین یهود، براى شاهد شرایط بسیارى مقرر شده است. افزون بر این، افراد بسیارى‏صلاحیت اداى شهادت را ندارند. نویسنده کتاب گنجینه‏اى از تلمود مى‏نویسد:

کشف حقیقت و برقرار ساختن آن تنها به لیاقت و شایستگى و انصاف داوران‏بستگى ندارد، بلکه به درجه بیشترى به قابل اعتماد بودن گواهان بسته است. بدین‏جهت، قانون تلمود، عالیترین مراتب شایستگى را که از قضات انتظار دارد، ازشهود نیز خواستار است. تا شخص به پاکدامنى و نیکنامى مشهور نباشد وشهادت او کاملا بى‏طرفانه و عارى از منافع شخصى تلقى نگردد، گواهى اوپذیرفته نمى‏شود. (7)

1. شرایط لازم براى شهادت
شرایطى که قوانین یهودى براى شاهد برشمرده‏اند از این قرار است:

1) مرد بودن: مطابق مقررات جزایى اسلام و قانون مجازات اسلامى، شاهد باید مرد باشدو تنها در موارد اندکى شهادت زنان به انضمام مردان پذیرفته شده است: قتل غیرعمد(م.237) و زنا (م.74 و 75). گفتنى است که طبق این مقررات، شهادت زنان استقلالا جرمى‏را اثبات نمى‏کند (م.76).

مطابق مقررات یهود نیز فقط مردان مى‏توانند در دادگاه شهادت دهند و بر اساس تلمود«زن براى شهادت شایسته نیست.» (یروشلمى یوما، 7 ب).

2) بلوغ: قوانین یهود شهادت صغار را نمى‏پذیرد و تنها شهادت کسانى را مى‏پذیرد که به‏سن قانونى رسیده باشند.

مطابق ماده 1313 قانون مدنى ایران، بلوغ از شرایط شاهد است و شهادت اطفالى که به‏سن قانونى نرسیده‏اند، فقط ممکن است‏براى مزید اطلاع استماع شود (م.1314).

3) آزاد بودن: دادگاههاى یهودى شهادت بردگان را نمى‏پذیرند و تنها اشخاص آزادمى‏توانند اقامه شهادت نمایند.

4) شایستگى: چنان که در ابتداى این بحث اشاره شد، گواهان باید افرادى مورد اعتمادباشند تا از شهادت آنها اطمینان حاصل شود. این افراد باید به پاکدامنى و نیکنامى شهره‏باشند و لذا افرادى که این صفات را ندارند، نمى‏توانند شهادت دهند. شریعت افراد بسیارى‏را برشمرده‏است که باتوجه به‏عدم شایستگى، حق‏شهادت ندارند و ذیلا به آنها اشاره مى‏شود.

در حقوق اسلامى عدالت‏یکى از شرایط شاهد است که دال بر اطمینان‏بخش بودن‏اظهارات وى مى‏باشد.

2. کسانى که شهادتشان پذیرفته نیست
علاوه بر زنان، کودکان و بردگان، حقوق یهود افراد دیگرى را نیز براى اداى شهادت صالح‏نمى‏داند:

1) افرادى که سوء سابقه قضایى دارند: شهادت فقط در صورتى معتبر است که شاهدقبلا مرتکب جرایم جزایى از هیچ نوعى نشده باشد (8) و لذا افرادى که پیشتر مجرم بوده‏اند،نمى‏توانند شهادت بدهند.

2) ناقضان شریعت: کسانى که آگاهانه قوانین شریعت را نقض مى‏کنند یا آن را نادیده‏مى‏گیرند، نمى‏توانند شهادت دهند. (9)

3) خویشاوندان:

الف) شهود نباید با هم نسبت‏خویشاوندى داشته باشند.

ب) شهود نباید با قضات نسبت‏خویشاوندى داشته باشند.

ج) شهود نباید با طرفین دعوى نسبت‏خویشاوندى داشته باشند.

کسانى که با یکى از طرفین دعوى نسبت‏خویشاوندى دارند، مجاز نیستند که در آن‏دعوى گواهى دهند. به گفته تلمود خویشاوندان عبارتند از: پدر، برادر، عمو، دایى، شوهرخواهر، شوهر عمه، شوهر خاله، شوهر مادر، پدر زن، باجناق، هم با خود ایشان و هم‏پسرانشان و دامادهایشان و نیز ناپسرى انسان. (10)

خویشان نمى‏توانند به سود یا زیان اقوام خود در دعوى شهادت دهند. در تلمود آمده‏است:

مقصود این آیه چیست: «پدران به خاطر فرزندانشان کشته نشوند و فرزندان نیز به‏خاطر پدران به قتل نرسند» (تثنیه، 24:16)؟ اگر غرض آن است که پدران نباید به‏خاطر گناهى که فرزندانشان مرتکب گشته‏اند اعدام شوند و بالعکس، مگر نه این‏که این مطلب صریحا در جاى دیگر اظهار شده است: «هر کس به خاطر گناه‏خودش کشته شود» (دنباله آیه فوق). پس مقصود آن است که پدران نباید بر اثرشهادت فرزندانشان اعدام شوند و بالعکس (سنهدرین، 27 ب). (11)

4) دوست و دشمن: شهادت دوست و دشمن در دادگاه پذیرفته نمى‏شود، (میشناسنهدرین، 3:5).

5) شهادت کسانى که مشکوک به خیانت‏به مال دیگران هستند، پذیرفته نمى‏شود.

6) شهادت کر و لالان پذیرفته نمى‏شود.

7) شهادت قماربازان حرفه‏اى، رباخواران، غاصبان و ستمکاران پذیرفته نمى‏شود(توسیفتا سنهدرین، 5:5).

8) اشخاصى که محصولات سال هفتم را خرید و فروش مى‏کنند، نمى‏توانند در دادگاه‏شهادت دهند. (12)

جمع‏بندى
همان گونه که گذشت، شهادت در دادگاههاى یهودى شرایط بسیارى دارد و در خصوص آن‏بسیار سخت‏گیرى شده است تا مبادا کسانى که به شهادتشان اطمینان نیست، علیه یا به نفع‏کسى شهادت دهند. افزون بر این براى شهادت دروغ نیز مجازات سنگینى وضع شده است‏که در جاى خود ذکر خواهد شد.

د) کیفیت اطلاع شاهد از وقوع جرم
در حقوق اسلامى، شرط شهادت «مشاهده‏» است. ماده 77 قانون مجازات اسلامى بر این‏مساله تاکید دارد: «شهادت باید روشن و بدون ابهام و مستند به مشاهده باشد و شهادت‏حدسى معتبر نیست‏».

به علاوه برابر ماده 1320 قانون مدنى «شهادت بر شهادت در صورتى مسموع است که‏شاهد اصل وفات یافته یا به واسطه مانع دیگرى مثل بیمارى و سفر و حبس و غیره نتواندحاضر شود».

در حقوق جزایى یهود، مشاهده عینى وقوع جرم، شرط اساسى پذیرش شهادت است. دردادگاههاى جنایى، که به جرایم مستوجب اعدام رسیدگى مى‏کردند، بر این مساله اصراربسیارى مى‏شد. این دادگاهها به هیچ وجه شهادتى را که از روى حدس و مبتنى بر قراین‏بود، نمى‏پذیرفتند، هر چند که این قراین معقول و متقاعدکننده بودند و هر چند که تبیین‏واقعیت‏به‏شکل دیگرى‏ممکن نبود. تلمود یک نمونه افراطى از لزوم این شرط را نقل مى‏کند:

اگر شهود بگویند که ما دیدیم متهم شمشیر در دست‏به دنبال مرد دیگرى مى‏دودو هر دو به دنبال هم به ساختمانى وارد شدند; پس از مدتى فرد تعقیب‏کننده تنها وبا اسلحه خون‏آلود از ساختمان خارج شد و ما شخص دیگر را در داخل‏ساختمان، کشته یافتیم، در اینجا متهم را نمى‏توان بر اساس شهادت این شاهدان‏محکوم کرد. (توسیفتا سنهدرین، 8:2). (13)

از گفته تلمود چنین برمى‏آید که شاهدان تنها مى‏توانند بر آنچه واقعا با چشمان خویش‏دیده‏اند، گواهى دهند و حدس، نظریه و شهادت بر شهادت (14) پذیرفته نمى‏شود.

افزون بر این، دادگاههاى یهودى شهادت مکتوب (15) را نمى‏پذیرفتند، بلکه شاهد بایدشخصا در دادگاه حاضر مى‏شد و هنگام شهادت برپاى مى‏ایستاد. گرچه در دعاوى مدنى،سند همانند شهادت معتبر فرض مى‏شد، اما در حقوق جزا این مساله صادق نبود. (16)

ه ) نحوه تحقیق از شهود
در دادگاههاى جنایى یهود، از شاهدان به دقت‏بازجویى به عمل مى‏آمد و اگر تناقض مهم وصریحى در شهادتشان یا در شهادتهاى مختلف بود، شهادت به کلى رد مى‏شد. «در موردى‏بازپرسى چنان دقیق بود که شاهدان تنها در صورتى مى‏توانستند در برابر آن تاب بیاورند که‏دقیقا از وقایع مطلع بوده، به آن یقین داشتند و اعتراف مى‏کردند که برخى جزئیات رافراموش کرده‏اند». (17)

در جرایم مستوجب اعدام، بازجویى بسیار دقیق بود. دادگاه در ابتدا اهمیت موضوع را به‏گواهان گوشزد مى‏کرد و به آنها اخطار شدیدى مى‏داد. نمونه‏اى از این اخطار در تلمود ذکرشده است:

شاید شهادتى که مى‏خواهید بدهید مبنى بر حدسى است که مى‏زنید و یا متکى برشایعاتى است که شنیده‏اید، یا این شهادت را از قول شاهد دیگرى نقل مى‏کنید،یا قصد دارید بگویید که این موضوع را از شخص قابل اعتمادى شنیده‏اید و یاشاید نمى‏دانید که ما شما را در معرض بازپرسى و بازجویى دقیقى قرار خواهیم‏داد. باید بدانید که محاکمات جنایى مانند محاکمات مالى نیست. در محاکمات‏مالى، اگر شاهدى شهادت دروغ بدهد، تاوان خسارتى را که وارد آورده است‏مى‏پردازد و گناهش بخشوده مى‏شود، ولى در محاکمات جنایى (اگر شاهدى‏شهادت دروغ بدهد و بر اثر آن شخص بى‏گناهى اعدام شود) خون شخص اعدام‏شده و خون اولاد او (که دیگر به جهان نخواهند آمد) تا آخر عالم به گردن اوخواهد بود (سنهدرین 4:5). (18)

پس از این اخطار، قضات از گواهان تحقیق مى‏کنند و این سؤالات را مى‏پرسند:

در کدام دوره هفت‏ساله این جنایت رخ داد؟ کدام سال؟ چه ماهى؟ چندم ماه؟ کدام روزهفته؟ چه ساعتى از روز؟ کجا؟ آیا شما متهم را مى‏شناختید؟ آیا به او اخطار کردید؟ (19)

بر اساس تلمود «هر چند قاضى از گواهان بیشتر بازجویى کند بهتر است. درباره ربان‏یوحانان بن زکاى گفته‏اند، در یک بازجویى حتى از گواهان درباره ضخامت و نازکى‏دم‏انجیرهایى که طبق اظهار نظر شهود، جنایت زیر درخت آن اتفاق افتاده بود سؤالاتى‏کرد». (20)

به علاوه درباره اوضاع و احوال ملازم با عمل جزایى نیز سؤالاتى مطرح مى‏شد. (21)

بدین صورت از تک‏تک گواهان بازجویى به عمل مى‏آمد و اگر اظهارات ایشان ضد ونقیض بود، شهادت پذیرفته نمى‏شد.

به گفته Philip Birnbaum «حتى اگر صد شاهد وجود داشته باشد و یکى از آنها نتواند به‏سؤالات راجع به تاریخ، زمان و مکان [ارتکاب جرم] پاسخ گوید، شهادت همه آنها ردمى‏شود». (22)

نکته‏اى که در باب شهادت باید ذکر شود این است که در روند دادرسى، شهود مجازنبودند که به نفع یا ضرر متهم سخن بگویند، بلکه صرفا حق داشتند که مشهودات خود رابیان کنند. (23)

پس از ادعاى شهادت و بازجویى از شهود، قضات به سنجش ارزش و اعتبار شهادت‏مى‏پرداختند.

و) شهادت بر قصد مجرمانه
یکى از مباحثى که در حقوق، و به ویژه حقوق جزا مطرح است، این است که آیا جهل به‏قانون رافع مسؤولیت هست‏یا نه؟ یعنى اگر مجرم از وضع قانون خاصى آگاه نباشد و نداند که‏قانونگذار عملى را جرم دانسته است، آیا به خاطر ارتکاب آن عمل مجازات مى‏شود یا نه؟

معمولا قوانین کشورها مدتى را براى لازم‏الاجرا بودن قوانین معین کرده‏اند (این مدت‏مطابق ماده 2 قانون مدنى در مصوبات قانونى کشور ما پانزده روز پس از انتشار قانون است).پس از انقضاى این مهلت قانونى فرض بر این است که همه افراد کشور از آن آگاهند و لذا اگرشخص مرتکب عمل ممنوع گردد، ولو ادعا کند که به قانون آگاه نبوده، مجازات مى‏شود. (24)

قانونگذار یهودى در جرایمى که مجازات اصلى آن اعدام است، در صورتى حکم به‏مجازات اعدام را مجاز مى‏شمارد که علاوه بر اثبات فعل، قصد مجرمانه نیز اثبات گردد و براى‏این منظور تاسیسى را به نام «اخطار» (25) پیش‏بینى کرده است.

منظور از «اخطار» این است که شهودى که به ارتکاب جرم شهادت مى‏دهند، باید این‏نکته را نیز تایید کنند که به مجرم پیش از ارتکاب جرم، ممنوع بودن عملى را که درصددانجام آن بوده، گوشزد کرده‏اند; یعنى گفته‏اند که قانون این عمل را جرم مى‏داند و اگر وى این‏قانون را نقض کند، مجازاتش اعدام خواهد بود. به علاوه شهود باید تایید کنند که متهم این‏اخطار را شنیده و به آن توجه کرده و گفته است: «مى‏دانم، اما خودم را به مخاطره مى‏افکنم‏».مفهوم این قاعده این است که باید اطمینان حاصل نمود که مجرم هم از منع قانونى این‏عمل و هم از نوع دقیق مجازاتى که در انتظار اوست آگاه است. (26)

پس آنچه در اثبات جرایم مستوجب مجازات اعدام اهمیت دارد، این است که:

1. شهود باید شهادت دهند که مجرم جرم را مرتکب شده است و ایشان به چشم خوددیده‏اند.

2. شهود باید شهادت دهند که به مجرم اخطار داده‏اند و درنتیجه متهم نمى‏تواند ادعاکند که وى به منع قانونى این عمل آگاه نبوده و مجازات آن را نمى‏دانسته است.

به عبارت دیگر صرف انتشار قانون کافى نیست، بلکه اطلاع مجرم از آن نیز شرط ضرورى‏مجازات اعدام است; یعنى عدم اخطار به مجرم، رافع مجازات اعدام است.

گفته‏اند که این تاسیس (اخطار) به این خاطر است که علماى یهودى همیشه مایل‏بوده‏اند که مجازات اعدام اعمال نشود. (27)

نکته‏اى که در اینجا باقى مى‏ماند این است که جهل به قانون، تنها رافع مجازات اعدام‏است و مجازات را به طور کلى رفع نمى‏کند، لذا اگر شهود بر اصل وقوع جرم شهادت دادند،اما بر «اخطار» شهادت ندادند، بر اساس تورات، مجازات قاتل حبس ابد است (میشناسنهدرین، 9:5).

ز) شهادت دروغ
شهادت دروغ، در تورات علمى نکوهیده شمرده شده است و از یهودیان خواسته شده که باشهادت دروغ در دادگاه حق دیگران را پایمال نکنند:

خبر باطل را انتشار مده و با شریران همداستان مشو که شهادت دروغ دهى.پیروى بسیارى براى عمل بد مکن و در مرافعه محض متابعت کثیرى سخن براى‏انحراف حق مگو (سفر خروج، 23:1-3).

منع از شهادت دروغ، تنها یک قاعده اخلاقى نیست، بلکه قاعده‏اى کیفرى است که نقض‏آن مجازات سنگینى دارد. ضمانت اجراى این قاعده در جاى دیگر تورات بیان شده است:

اگر شاهد کذبى بر کسى برخاسته، به معصیتش شهادت دهد، آن‏گاه هر دو شخص‏که منازعه در میان ایشان است‏به حضور خداوند و به حضور کاهنان و داورانى که‏در آن زمان باشند، حاضر شوند و داوران نیکو تفحص نمایند و اینک اگر شاهد،شاهد کذب است و بر برادر خود شهادت دروغ داده باشد، پس به طورى که اوخواست‏با برادر خود عمل نماید با او همان طور رفتار نمایند تا بدى را از میان‏خود دور نمایى. و چون بقیه مردمان بشنوند خواهند ترسید و بعد از آن مثل این‏کار زشت در میان شما نخواهند کرد. و چشم تو ترحم نکند، جان به عوض جان‏و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست‏به عوض دست و پا به‏عوض پا» (سفر تثنیه، 19:16-21) .

همان گونه که از آیات فوق برمى‏آید، مجازات شهادت دروغین بسیار سنگین است وفاعل آن به مجازات همان جرمى محکوم مى‏شود که وى دیگرى را به ارتکاب آن متهم کرده‏است. اگر کسى به دروغ شهادت دهند که فلان شخص قاتل است، به جاى وى کشته شود واگر بر آسیب جسمانى شهادت دهد، مجازات مقرر آن درباره وى اعمال شود.

تلمود پس از اینکه به شدت و سختى مجازات شاهد دروغین اشاره مى‏کند، به بحث وجدل دو فرقه یهودى در این‏باره مى‏پردازد. فرقه‏اى از یهودیان (فریسیان) مى‏گفتند:

گواهانى که شهادت دروغ داده‏اند، (28) فقط در صورتى اعدام مى‏شوند که محاکمه‏شخص متهم به پایان رسیده و حکم صادر شده باشد و سپس دروغ بودن شهادت‏شهود به ثبوت برسد.

مطابق این نظر، صرف صدور حکم درباره متهم، براى مجازات شاهد کاذب کافى است.

اما فرقه دیگر یهودى (صدوقیان) نظر دیگرى داشتند. آنان مى‏گفتند تنها در صورتى که‏متهم به ناحق اعدام شده باشد، شهود کاذب نیز اعدام خواهند شد.

یوسفوس، مورخ معروف یهودى، نظر اول را پذیرفته، مى‏نویسد: «اگر ثابت‏شود که کسى‏شهادت دروغ داده است، باید با همان مجازاتى کیفر بیند که ممکن بود شخصى که علیه اوشهادت داده است آن را تحمل نماید». (29)

ح) استنکاف از شهادت
شرایط و مقررات فراوان و دست‏وپاگیر شهادت، به ویژه در رسیدگیهاى جنایى، شاید این‏گمان را در ذهن ایجاد کند که اساسا شریعت‏یهودى در پى آن است که افراد در دادگاه‏شهادت ندهند; اما این فرضیه درست نیست; گرچه مقررات شهادت بسیار سنگین و حتى‏تهدیدآمیز است، اما استنکاف از شهادت بسیار نکوهش شده است.

در تورات آمده است:

اگر کسى گناه ورزد و آواز قسم را بشنود و او شاهد باشد، خواه دیده یا دانسته اگراطلاع ندهد، گناه او را متحمل خواهد بود (سفر لاویان، 5:1).

براى اینکه مقصود آیه فوق روشنتر شود، ترجمه آن را از ترجمه تفسیرى کتاب مقدس‏نیز نقل مى‏کنیم:

هرگاه کسى از وقوع جرمى اطلاع داشته باشد، ولى در مورد آنچه دیده یا شنیده‏در دادگاه شهادت ندهد، مجرم است.

از آیه فوق برمى‏آید که استنکاف از شهادت، جرمى است که مجازات دارد و مجازات آن‏نیز نظیر شهادت دروغ، مجازات همان جرمى است که رخ داده است. اما این برداشت، موردتایید تلمود نیست. تلمود گرچه کمک به امر قضاوت را به وسیله شهادت دادن امرى مقدس‏مى‏شمرد، اما براى آن مجازات دنیوى فرض نمى‏کند:

آن کس که مى‏تواند درباره همنوع خود شهادتى بدهد ولى این کار را نمى‏کند، دردادگاه بشرى مجرم شناخته نمى‏شود، لکن محکمه الهى او را گناهکار مى‏داند(باواقما، 55 ب).

و نیز آمده است که:

ذات قدوس متبارک، سه نفر را دشمن مى‏دارد و از آنان متنفر است ... [دوم] آن‏کس که مى‏تواند به نفع دیگرى شهادت دهد، لکن از براى او گواهى ندهد(پساحیم، 113 ب). (30)

همچنین تلمود پس از نقل اخطارهاى شدید دادگاه به یهود، براى اینکه افراد از زیربارمسؤولیت‏شهادت شانه خالى نکنند مى‏افزاید:

شاید بگویید (از آنجا که مسؤولیت این قدر سنگین است) پس چرا این دردسر رابر خود بسازیم؟ ولى قبلا گفته شده «اگر کسى گناه ورزد و آواز قسم را بشنود و اوشاهد باشد، خواه دیده یا دانسته، اگر اطلاع ندهد، گناه او را متحمل خواهد بود»(سفر لاویان 5:1). یا شاید بگویید چرا سبب ریخته شدن خون این شخص‏بشویم؟ ولى قبلا گفته شده است «وقتى که شریران از میان برداشته شوند فریادشادى بلند مى‏شود» (امثال سلیمان، 11:10); (میشنا سنهدرین، 4:5). (31) از آنچه ذکر شد، روشن مى‏شود که اگرچه خوددارى از اداى شهادت جرم نیست ومجازاتى ندارد، اما مجازات اخروى آن باقى است و از نظر دینى، گناهى است که عقوبت‏شدیدى در پى خواهد داشت.

ط) رسیدگى بر اساس شهادت مسموع
1. محاکمه متهم: اگر دادگاه نهایتا شهادت گواهان را مى‏پذیرفت، قضات به رسیدگى‏پرونده مى‏پرداختند بر اساس دیدگاههاى خود به بحث و استدلال پرداخته، به محکومیت‏یابرائت متهم راى مى‏دادند.

در رسیدگیهاى جنایى، قضات در طول رسیدگى نیز، اگر دلیلى به نفع متهم ارائه مى‏شد،آن را مى‏پذیرفتند; حتى قضات موظف بودند که به دنبال دلیل معتبرى به نفع وى باشند.

2. اجراى حکم: دادگاههاى جنایى همیشه به عدم محکومیت متهم تمایل داشتند وهمیشه از صدور مجازات مرگ، حتى‏المقدور، خوددارى مى‏کردند. با این همه، اگر متهم درآخر محکوم مى‏شد، گریزى از اعدام وى نبود.

مجازات اعدام به چهار صورت اجرا مى‏شد: سنگسار، خفه کردن، سوزاندن، گردن زدن; والبته هر مجازاتى براى جرایم خاصى بود، نه اینکه به اختیار دادگاه باشد.

به‏گفته‏تورات،با شهادت دو نفر و بیشتر،شخص مرتکب‏عمل‏مستوجب‏اعدام را مى‏کشتند:

اولا دست‏شاهدان به جهت کشتن بر او افراشته شود و بعد از آن دست تمامى‏قوم. (سفر تثنیه، 17:7)

تلمود نیز بر این مساله تاکید دارد که حکم سنگسار را شهودى که علیه مجرم شهادت‏داده‏اند، اجرا مى‏کنند. (32) این مساله در قوانین اسلامى نیز در باب زناى محصنه پذیرفته شده‏است: مطابق ماده 99 قانون مجازات اسلامى اگر زناى وى با شهادت شهود ثابت‏شده باشد،اول شهود سنگ مى‏زنند ...

ى) شهادت و نظم عمومى:
از آنجا که شرایط بسیار دقیق، و عملا امکان‏ناپذیر شهادت، در عمل راه را براى اعمال‏مجازات در دادگاههاى جنایى مسدود مى‏کرد و درنتیجه مجرمان آسوده و فارغبال مرتکب‏جرم مى‏شدند، دانشمندان یهودى به این فکر افتادند که چگونه باید از هرج و مرج وبى‏قانونى در کشور جلوگیرى کرد و چگونه مى‏توان مانع از سوءاستفاده مجرمان از این‏احتیاط فوق‏العاده قانون در خصوص اثبات جرم شد. دانشمندان یهودى براى این مساله دوراه حل عملى مطرح کردند:

الف) دادگاههاى حکومتى: درست است که دادگاههاى دینى یهود در خصوص پذیرش‏شهادت و اعمال مجازات، مقررات بسیار دست‏وپاگیر و مشکلى دارند، اما براى حفظ نظم‏عمومى، شریعت نهاد دیگرى را پیش‏بینى کرده است و آن دادگاههاى حکومتى است. براساس قوانین شریعت، پادشاه مى‏تواند براى خود دادگاههایى تاسیس کند. وظیفه اصلى این‏دادگاهها حفظ نظم عمومى است. این دادگاهها به شرایط شهادت دادگاههاى دینى محدود ومقید نیستند و اختیارات بیشترى در زمینه اثبات جرم و اعمال مجازات دارند. لذادادگاههاى حکومتى با توجه به این اختیارات، مى‏توانند نظم عمومى را برقرار کنند و مانع‏مجرمان از ارتکاب جرایم شوند و از وقوع جرم جلوگیرى نمایند; چرا که مجرمان در این‏صورت مى‏دانستند که جرمشان در دادگاههاى حکومتى قابل اثبات خواهد بود.

ب) بیت دین[خانه دادرسى]: راه حل دیگر، مبتنى بر اختیارات خود دادگاههاى یهودى‏بود. دادگاههاى یهودى صرفا دادگاه قانون نیستند. برخى از این دادگاهها [بیت دین] نهادى‏هستند که باید نظم عمومى را در حوزه صلاحیت‏خود، اعم از کشور و شهر و ناحیه، تامین‏کنند. لذا هنگامى که این نهاد قضایى به عنوان یک نهاد اجرایى و نه یک دادگاه قانون‏تشکیل مى‏شد، اختیارات فوق‏العاده وسیعى داشت. به همین جهت، اگر نظم عمومى،شریعت دینى و اخلاق مورد تعریض واقع مى‏شد، این دادگاهها اقداماتى مبذول مى‏داشتند. (33)

2. اقرار
اقرار یکى از ادله اثبات دعوى مدنى در حقوق اسلامى است. برابر ماده 1259 قانون مدنى:«اقرار عبارت از اخبار به حقى است‏براى غیر بر ضرر خود».

در امور کیفرى نیز اقرار از مهمترین ادله اثبات دعوى است. اقرار در امور کیفرى «اعلام واخبار متهم است‏به قبول قسمتى یا تمامى موضوع اتهام که علیه او اقامه شده است‏». (34)

در حقوق قدیم، اقرار یکى از مهمترین ادله امور کیفرى بوده است. در نظام تفتیشى،اقرار مهمترین دلیل بوده و ارزشى بیش از سایر ادله داشته است. (35)

در حقوق جزاى عرفى، اقرار به خودى خود داراى اعتبار و ارزش نیست، بلکه باید با سایرقراین و امارات و دلایل دیگر مقرون و همراه باشد. به عبارت دیگر در امور جزایى اقرار متهم‏به تنهایى کافى براى اثبات ارتکاب بزه نمى‏باشد. (36)

در حقوق ایران، که منشا فقهى دارد، درباره اینکه آیا اقرار موضوعیت دارد یا طریقیت،اختلاف است. بسیارى از حقوق‏دانان بر این باورند که اقرار طریقیت دارد. دیوان عالى کشوردر راى شماره 302481/7/19 گفته است: «در امور جزایى اعتراف متهم طریقیت دارد و اگر دادگاه‏به ملاحظه قراین و امارات دیگر، اقرار متهم را از دلایل خارج نماید، موجب شکستن حکم‏نمى‏باشد».

در قوانین جزایى اسلام، اقرار یکى از ادله اثبات جرم، و بلکه مهمترین آن شمرده شده‏است. در قانون مجازات اسلامى نیز در جرایم گوناگون، اقرار دلیل اثباتى محسوب شده است:زنا (م.168)، شرب خمر (م.168)، محاربه (م.189)، سرقت (م.199)، قتل (م.231) لواط(م.114) و ...

در قوانین کیفرى یهود، اقرار اعتبار و ارزش چندانى ندارد. براى تبیین مطلب، باید بین‏دادگاههاى مدنى و جزایى تفکیک کرد.

1. اقرار در دعاوى مدنى: (37) دادگاهها در دعاوى مدنى، اقرار مدعى علیه را مى‏پذیرند و براساس آن حکم صادر مى‏کنند، منتها صدور حکم بر اساس اقرار در امور مدنى به معناى‏اعتبار اقرار نیست، بلکه مبناى آن این اصل است که هر کس حق دارد دارایى خود را به‏عنوان هدیه به دیگرى ببخشد. بنابراین، اگر مدعى علیه اتهامى را در این امور، صواب دانست‏و آن را قبول کرد، به دادگاه ارتباطى ندارد که درصدد کسب ادله بیشترى برآید. (38)

به عبارت دیگر اعتبار اقرار در امور مدنى اصیل نیست، و کلا به عنوان دلیل ارزشى ندارد;مالک حق دارد هر گونه تصرفى در مال خود بکند و اقرار او در این مورد، دال بر محق بودن‏مدعى نیست، بلکه مبناى پذیرش اقرار او این است که مالک مى‏تواند مال خود را به دیگران‏ببخشد، یعنى همان چیزى که در حقوق اسلامى از آن به نام «قاعده تسلیط‏» (39) نام مى‏بریم.

2. اقرار در دعاوى کیفرى: در کتاب مقدس، گاهى مشاهده مى‏کنیم که بر اساس اقرار،حکم به قتل کسى شده است. نمونه آن در مورد مردى است که نزد «داود» اعتراف به قتل‏«شاؤل پادشاه‏» کرد و داود وى را بر اساس این اقرار به قتل رساند:

داود او را گفت که خونت‏بر سر خودت باشد، زیرا دهانت‏بر تو شهادت داده‏گفت که من مسیح خداوند را کشتم (کتاب دوم سموئیل، 1:16).

با وجود این، دادگاههاى جنایى یهود، اقرار را به عنوان دلیل اثبات جرم نمى‏پذیرفتند.مبناى این مساله، یک اصل اساسى در حقوق جزاى یهود است: «هیچ کس نمى‏تواند باشهادت خویش، خود را به ارتکاب جرمى متهم کند» (سنهدرین، 9 ب). (40)

منشا این اصل، که در امور کیفرى شخص نمى‏تواند علیه خویش اقرار کند، این است که‏طبق مقررات ریعت‏یهود: «انسان فقط به خود تعلق ندارد و همان گونه که حق نداردموجب آسیب جسمانى دیگران شود، همچنین حق ندارد که گزندى به خویش وارد آورد». (41)

از آنچه گذشت، معلوم مى‏شود که در دادگاههاى جنایى یهود، اقرار متهم اعتبار قانونى‏نداشت و به آن توجه نمى‏شد.

Adin steinsaltz مى‏نویسد:

این قاعده در طول قرنها به عنوان سلاحى قدرتمند در مقابل تلاشهایى که براى‏اخذ اعتراف با زور یا تشویق و ترغیب صورت مى‏گرفت، به دادگاهها خدمت‏کرد. نه تنها هیچ کس را نمى‏توان واداشت که خود را با شهادت خویش مجرم‏قلمداد کند، بلکه خود اتهامى (42) هیچ ارزشى ندارد و در دادگاه به عنوان دلیل‏پذیرفته نمى‏شود. (43)

3. علم قاضى
در حقوق جزاى اسلامى، علم قاضى یکى از ادله اثبات جرم است. قانونگذار در قانون مجازات‏اسلامى در جرایم گوناگون، مثل لواط (م.120)، سرقت (م.199)، قتل (م.231) و ... علم‏قاضى را به عنوان دلیل اثبات جرم پذیرفته است. افزون بر این، ماده 105 این قانون،قاعده‏اى کلى براى علم قاضى بیان کرده است: «حاکم شرع مى‏تواند در حق‏الله و حق‏الناس به‏علم خود عمل کند ...».

در قوانین کیفرى یهود، به ویژه در جرایم مستوجب اعدام، علم قاضى به عنوان دلیل‏پذیرفته نشده است. در دادگاههاى جنایى نه تنها قضات دادگاه نمى‏توانستند بر اساس علم‏خویش حکم صادر کنند، بلکه حتى اگر وقوع جرم را با چشم خویش دیده بودند، از رسیدگى‏به دعوى منع مى‏شدند. علت آن بود که ممکن بود تنفر و خشم ایشان مانع از صدور حکم‏منصفانه و بى‏طرفانه گردد.

دستورالعملهاى ثابتى خطاب به دادگاهها وجود داشت که حتى‏الامکان از صدور مجازات‏مرگ خوددارى ورزند; بنابراین، هر که را از رعایت رفتار منصفانه نسبت‏به متهم ناتوان‏مى‏یافتند، از هیات قضات اخراج مى‏کردند; مثلا مردان بى‏فرزند و سالخوردگان، صلاحیت‏خدمت در چنین دادگاهى را نداشتند، زیرا به گفته تلمود «آنها غم و غصه بارآوردن بچه‏ها رافراموش کرده‏اند» و بنابراین، ممکن است‏بیشتر علاقمند به اعمال نص دقیق ریعت‏باشند،به جاى آنکه انگیزه‏ها و عواطف متهم را مدنظر قرار دهند. (44)

چنان که از مطالب فوق روشن شد، در دعاوى جنایى اصل بر رافت و گذشت‏بوده است.قضات سعى مى‏کرده‏اند که با توجه به انگیزه ارتکاب جرم و موقعیت مجرم، حتى‏الامکان وى‏را از اتهام تبرئه کنند و لازمه این مساله وجود قضاتى است که بتوانند در برابر این اتهام،حداکثر نرمش و رافت را نشان دهند. قاضى که وقوع جرم را با چشمان خویش دیده است ووقوع این بزه سنگین وى را خشمگین و از متهم متنفر نموده است، دیگر نمى‏تواند آن‏انصاف و مهربانى را که مدنظر شریعت است، مبذول دارد و از این‏رو نمى‏تواند به چنین‏دعاوى‏اى رسیدگى کند.

4. سوگند
الف) سوگند: حقوق کیفرى یهود، همانند حقوق جزاى اسلامى و بیشتر نظامهاى حقوقى،قسم را در عداد ادله اثبات جرایم قرار نداده است. هیچ جرمى، و حتى دعاوى مدنى، با قسم‏قابل اثبات نیست. با این همه، گاهى کسى که متهم به ارتکاب جرمى است، مى‏تواند خود رابا سوگند تبرئه نماید.

در تورات آمده است:

اگر کسى الاغى یا گاوى یا گوسفندى یا جانورى دیگر به همسایه خود امانت دهدو آن [حیوان] بمیرد یا پایش شکسته شود یا دزدیده شود و شاهدى نباشد، قسم‏خداوند در میان هر دو نهاده شود که دست‏خود را به مال همسایه خویش درازنکرده است، پس مالکش قبول کند و او عوض ندهد (سفر خروج، 22:10-13).

در دعاوى جنایى، اگر شاهدى بر مساله نباشد و یا شهادت گواهان پذیرفته نشود، متهم‏بى‏درنگ آزاد مى‏شود و نیازى به اداى سوگند نیست. اصل برائت در دعاوى جنایى کاملارعایت مى‏گردد. تنها در دعاوى مدنى (و جرایم مالى) است که گاه سوگند مصداق پیدامى‏کند.

ب) قسامه: قسامه در لغت‏به معناى «سوگندها» یا «سوگندخورندگان‏» است.

در کشورهاى مغرب‏زمین، به ویژه از انقراض روم غربى در قرن پنجم میلادى، اصل برائت‏پذیرفته‏نبود و لذا متهمان‏بى‏گناهى‏خویش را با قسم یا قسامه‏ثابت مى‏کردند. در این کشورها،براى اثبات بى‏گناهى، چه در قتل و صدمات جسمانى و چه در جرایم علیه اموال و عفت واخلاق خانوادگى، قسامه مرسوم بوده، اما هیچ‏گاه براى اثبات جرم به کار نمى‏رفته است. (45)

فقه اسلامى، قسامه را در قتل و صدمات بدنى پذیرفته است; اما درباره اینکه آیا قسامه‏تنها براى اثبات بى‏گناهى و رفع اتهام از متهم است‏یا اینکه مى‏توان با آن جرم را نیز ثابت‏کرد، بین فقهاى اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. بیشتر فقهاى اسلام، ازجمله فقهاى شیعه،بر این باورند که قسامه یکى از ادله اثبات قتل است و در صورتى که ظن (لوث) به ارتکاب‏عمل توسط متهم باشد، مى‏توان با قسامه جرم وى را ثابت کرده، او را مجازات نمود.

قانون مجازات اسلامى در ماده 231، قسامه را در عداد ادله اثبات قتل شمرده است و درمواد 239 تا 256 مقررات آن را بیان داشته است.

برخلاف این نظر، برخى دیگر از فقهاى اسلامى، از جمله ابوحنیفه، قسامه را دلیل‏اثبات‏کننده قتل نمى‏دانند، بلکه آن را تنها دلیلى بر اثبات بى‏گناهى متهم مى‏دانند.ابوحنیفه مى‏گوید:

قسامه دلیل اثبات‏کننده قتل نیست، بلکه دلیلى است که اهل محله‏اى که مقتول درآن یافت‏شده، آن را براى نفى اتهام از خود به کار مى‏برند (و به این وسیله ثابت‏مى‏کنند که ایشان وى را نکشته‏اند). در اینجا مدعیان قسم نمى‏خورند، بلکه اهل‏محله قسم مى‏خورند که وى را نکشته‏اند و بدین گونه قصاص را از خود دفع‏مى‏کنند. (46)

آن گونه که از کتاب مقدس برمى‏آید، قسامه در کیش یهود پذیرفته شده است. تورات‏چنین مى‏گوید:

اگر در زمینى که یهوه خدایت‏براى تصرفش به تو مى‏دهد، مقتولى در صحراافتاده، پیدا شود و معلوم نباشد که قاتل او کیست، آن‏گاه مشایخ و داوران تو بیرون‏آمده، مسافت‏شهرهایى را که در اطراف مقتول است‏بپیمایند. و اما شهرى که‏نزدیکتر به مقتول است، مشایخ آن شهر گوساله رمه را که با آن خیش نزده و یوغ‏به آن نبسته‏اند بگیرند [و آن را بکشند] ... و جمیع مشایخ آن شهرى که نزدیکتر به‏مقتول است، دستهاى خود را بر گوساله که گردنش در وادى شکسته شده‏بشویند. و جواب داده بگویند دستهاى ما این خون را نریخته و چشمان ما ندیده‏است. اى خداوند قوم خود اسرائیل را که فدیه داده‏اى، بیامرز و مگذار که خون‏بى‏گناه در میان قوم تو اسرائیل بماند. پس خون براى ایشان عفو خواهد شد (سفرتثنیه، 21:1-8).

آن گونه که از آیات فوق برمى‏آید، قسامه در جایى کاربرد دارد که مقتولى یافت‏شود که‏قاتل آن معلوم نیست و لذا اهل شهرى که به محل کشف جسد مقتول نزدیکتر است، سوگندمى‏خورند که‏وى را نکشته‏اند. پس‏قسامه براى‏اثبات بى‏گناهى و رفع اتهام پذیرفته شده است.

با مقایسه این بخش از تورات با آنچه از ابوحنیفه نقل شد، معلوم مى‏شود که این دو نظردرباره قسامه، همانند هم است و طبق هر دو، قسامه دلیلى است که اهل محله‏اى که مقتول‏در آن یا نزدیک آن یافت‏شده، براى اثبات بى‏گناهى خود اقامه مى‏کنند.

5. اردالى
اردالى (47) یا داورى ایزدى، دلیلى قضایى است که به ویژه در قرون وسطى متداول بوده است.در این آزمون، متهم را با شیوه‏هایى سخت مانند وادار کردن به رفتن در آتش یا انداختن دررودخانه‏و ... امتحان‏مى‏کردند.اگر وى‏از این‏آزمونها نجات‏مى‏یافت، به‏بى‏گناهى‏وى‏حکم مى‏شد.

در قوانین شرق قدیم، مانند قانون آشور و قانون‏نامه حمورابى، اردالى یکى از روشهاى‏رایج اثبات جرم بوده است. مطابق قانون‏نامه حمورابى:

اگر مردى به جادوگرى، یا زنى به زنا متهم مى‏شد، او را وامى‏داشتند. تا خود را به‏نهر فرات بیفکند ... اگر زن از غرق شدن نجات مى‏یافت، دلیل آن بود که بى‏گناه‏است; اگر جادوگر غرق مى‏شد، دارایى وى به کسى مى‏رسید که او را متهم ساخته‏بود و در صورتى که نجات مى‏یافت، تمام دارایى کسى که به وى تهمت زده بود به‏او تعلق مى‏گرفت (48) (مواد 2 و 132 قانون‏نامه حمورابى).

همچنین ماده 17 قانون آشور، در موردى که مردى به همسر مرد دیگرى اتهام وارد کندو شاهدى نباشد اردالى نهر جارى مى‏گردد. (49)

حقوق اسلام، اردالى را دلیل اثبات جرم نمى‏داند و در هیچ یک از جرایم و دعاوى کیفرى‏آن را مثبت ندانسته است.

در شریعت‏یهود، مواردى را مى‏توان یافت که داورى ایزدى در عداد ادله اثبات جرم‏شمرده شده است. ازجمله براى اثبات خیانت زن به شوهرش از چنین آزمونى استفاده‏مى‏شود: به گفته تورات، اگر مردى نسبت‏به زنش بدگمان شود و گمان برد که او با مرددیگرى همبستر شده، ولى شاهدى نداشته باشد، براى روشن شدن حقیقت، زن خود راپیش کاهن مى‏برد. کاهن مقدارى آب مقدس در کوزه مى‏ریزد و مقدارى از غبار کف عبادتگاه‏را با آن مخلوط مى‏کند. آن‏گاه کاهن از زن مى‏خواهد که قسم بخورد بى‏گناه است و به اومى‏گوید: اگر غیر از شوهرت مرد دیگرى با تو همبستر شده، از اثرات آب تلخ لعنت مبراشوى. ولى اگر زنا کرده‏اى، خداوند گریبانگیرت شود و شکمت متورم شده، نازا شوى. زن بایدبگوید: آرى چنین شود. بعد کاهن این لعنتها را در یک طومار بنویسد و آن را در آب تلخ‏بشوید، سپس آن آب تلخ را به زن بدهد تا بنوشد.

و چون آب را به او نوشانید اگر نجس شده و به شوهر خود خیانت ورزیده باشد،آن آب لعنت داخل او شده تلخ خواهد شد و شکم او متنفخ و ران او ساقطخواهد گردید و آن زن در میان قوم خود مورد لعنت‏خواهد بود. و اگر آن را زن‏نجس نشده، طاهر باشد آن‏گاه مبرا شده اولاد خواهد زایید (سفر اعداد،5:28-27).

این آزمایش، قانون بدگمانى یا غیرت نامیده شده است. (50) افزون بر این، دعاى سلیمان‏پادشاه در کنار معبد، شاهدى بر قبول داورى ایزدى در شریعت‏یهود است:

هر کس متهم به جرمى شده باشد و از او بخواهند کنار این قربانگاه سوگند یاد کند که‏بى‏گناه است، آن وقت از آسمان بشنو و داورى کن اگر به دروغ سوگند یاد نموده و مقصرباشد وى را به سزاى عملش برسان. در غیر این صورت، بى‏گناهى او ثابت و اعلام کن (اول‏پادشاهان، 8:32-31).

جمع‏بندى و خلاصه بحث
از مجموع آنچه گذشت، معلوم مى‏شود که در حقوق کیفرى یهود، تنها دلیل اثبات‏کننده‏جرایم مستوجب اعدام (51) و نیز صدمات بدنى و جرایم جنسى، شهادت، آن هم با شرایط ومحدودیتهاى بسیار و دقیق، است و این جرایم با هیچ دلیل دیگرى قابل اثبات نیست.

اقرار تنها در دعاوى حقوقى و جرایم مربوط به اموال (مثل سرقت) پذیرفته مى‏شود و دردعاوى کیفرى متهم حق ندارد علیه خود اقرار کند و حتى اگر اقرار کند، به آن ترتیب اثر داده‏نمى‏شود.

علم قاضى حداقل در جرایم مستوجب اعدام ارزش اثباتى ندارد و حتى قاضى که شاهدوقوع جرم بوده، نباید جزو هیات قضات (یعنى 23 قاضى رسیدگى‏کننده) باشد.

قسم و قسامه به عنوان دلیل اثبات جرم پذیرفته نشده است.

اردالى، بر اساس تورات، تنها در نوعى از جرایم جنسى پذیرفته شده است. با این همه‏نمى‏توان آن را در عداد ادله شمرد و دادگاههاى جنایى یهود بر اساس آن حکم نمى‏کردند;چرا که دلیل مورد قبول این دادگاهها منحصرا شهادتى محکم و متقن بود.

با این همه، از آنجا که سخت‏گیرى در ادله، به عدم اثبات جرایم و درنتیجه بى‏پروایى‏مجرمان مى‏انجامد، براى دادگاههاى حکومتى، و نیز دادگاههاى دینى - هنگامى که به عنوان‏نهاد اجراى و براى حفظ نظم عمومى تشکیل مى‏شدند - محدودیت ادله کمتر بود و این‏دادگاهها مى‏توانستند براى جلوگیرى از هرج و مرج و حفظ نظم جامعه، ادله گوناگونى را مورداستناد قرار مى‏دهند.

کتابنامه
الف) منابع فارسى و عربى

1. کتاب مقدس، انجمن پخش کتب مقدسه.

2. ترجمه تفسیرى کتاب مقدس

3. آشورى، محمد: آیین دادرسى کیفرى، ج‏1، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران: تابستان‏1375.

4. - : عدالت کیفرى از دیدگاه حمورابى، نشریه مؤسسه حقوق تطبیقى، شماره‏7، تهران: 1359.

5. ا. کهن، راب: گنجینه‏اى از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانى، چاپ زیبا، 1350.

6. بى، ناس، جان: تاریخ جامع ادیان، ترجمه على‏اصغر حکمت، چاپ سوم، انتشارات علمى وفرهنگى، تهران: 1373.

7. خزانى، منوچهر: جزوه «آیین دادرسى کیفرى‏» (2)، دانشگاه شهید بهشتى.

8. دورانت، ویل: تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، ج‏1، چاپ پنجم، انتشارات علمى وفرهنگى، تهران: 1376.

9. عوده، عبدالقادر: التشریع الجنائى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج‏2، دارالکتاب العربى،بیروت.

10. گلدوزیان، ایرج: حقوق کیفرى تطبیقى، ج‏1، چاپ اول، تهران، ماجد، 1374.

11. مجموعه من المؤلفین: شریعه حمورابى و اصل التشریع فى الشرق القدیم، ترجمه بالعربى‏اسامه سراس، دمشق، دار علاءالدین، 1992.

12. میک، تئوفیل: قانون‏نامه حمورابى، ترجمه کامیار عبدى، چاپ دوم، سازمان میراث‏فرهنگى، تهران: 1376.

صفحه بعد صفحه قبل

WebGozar.com | شمارنده فارسی برای وب سایت های ایرانی


برای عضویت در خبرنامه این وبلاگ نام کاربری خود در سیستم بلاگ اسکای را وارد کنید
نام کاربری
 
تعداد بازدیدکنندگان : 159546


Powered by BlogSky.com

عناوین آخرین یادداشت ها