حسرت

طزتنطبفعتاطسد

حسرت

طزتنطبفعتاطسد

طوفان نوح

صفحه بعد توفان نوح در اساطیر بین ‏النهرین و تورات صفحه قبل
 سید حسن حسینى (آصف)

هنگامى که جرج اسمیت، (1) دانشمند انگلیسى و از کارکنان موزه بریتانیا، لوحه یازدهم‏منظومه گیلگمش (2) را کشف کرد و کلید رمز آن را گشود، معلوم شد که داستان توفان نوح‏ساخته و پرداخته نویسندگان تورات نبوده است. وى در روز سوم دسامبر 1782م طى‏بازدیدى از انجمن تازه تاسیس یافته «باستان‏شناسى کتاب مقدس‏» نطقى ایراد و در آن‏اعلام کرد که بر روى یکى از لوحه‏هاى کتابخانه کهن آشوربانیپال، (3) پادشاه آشور در قرن‏هفتم ق‏م، داستان توفانى را خوانده که شباهت‏بسیارى با داستان توفان در سفر پیدایش‏دارد.

اعلام این موضوع شور و هیجان زایدالوصفى در محافل علمى آن زمان برانگیخت.پس از اعلام این خبر، اسمیت تفسیر کلدانى توفان نوح و به همراه آن شرح کلى متن‏داستان گیلگمش را منتشر کرد، اما لوحه توفان ناقص بود. بنابراین جست‏وجو براى یافتن‏لوحه‏هاى بیشتر جهت تکمیل لوحه‏هاى پیشین آغاز شد. روزنامه دیلى تلگراف، (4) که درلندن انتشار مى‏یافت، براى ادامه حفارى در نینوا، که جرج اسمیت‏براى موزه بریتانیاانجام مى‏داد، مبلغى مساعده داد. سمیت‏بلافاصله پس از رسیدن به نینوا خطوطگمشده شرح توفان نوح را، که از آن زمان تا کنون کامل‏ترین و دست نخورده‏ترین قسمت‏کل حماسه است، پیدا کرد. لوحه‏هاى بیشترى در همان سال و سال بعد یافت‏شد واسمیت توانست نواقص طرح کلى متن آشورى را برطرف سازد. او در سال 1876م، به‏دلیل سازگار نبودن آب و هواى آن منطقه با مزاجش، بر اثر بیمارى در سى و شش‏سالگى در نزدیکى حلب درگذشت. (5) اما در آن هنگام باب جدیدى در زمینه مطالعه وتحقیق متون تورات، خصوصا مقایسه آن با سایر آثار باستانى گشوده بود که راهنماى‏دانشمندان و پژوهشگران پس از وى شد.

نام نخستین انسان‏ها از آدم تا نوح، در باب‏هاى چهارم و پنجم سفر پیدایش تورات،تردیدى باقى نمى‏گذارد که این حکایت همان روایت‏سومرى است که هزاران سال پیش‏سخن از ده پادشاهى آورده بود که قبل از حدوث توفان حکمروایى داشتند. بنابرافسانه‏ها سلطنت این شاهان، که همگى منصوب خدایان بودند، یکصد و بیست‏سارن (6) یعنى 432000 سال، به طول انجامیده است. آخرین این شاهان قهرمان توفان بود که‏سومرى‏ها آن را زى‏سودرا (7) یا زیوسودرا (8) به معناى «آن که زیستن مى‏داند» و اکدى‏ها وبابلى‏ها او را اوتناپیشتیم (9) به معناى «حیات را دید» مى‏نامیدند. (10)

داستان توفان سومرى
همان‏طور که گفته شد، کشف جرج اسمیت ریشه آشورى - بابلى داستان توفان نوح‏مذکور در تورات را بر همگان آشکار کرد. البته باید گفت داستان توفان بابلى هم به نوبه‏خود از افسانه‏هاى سومرى اخذ شده، با این تفاوت که روایت‏سومرى مختصرتر وپراکنده‏تر است، اما شکل بابلى آن داراى انسجام و شرح و بسط بیشترى است. پروفسورساموئل کریمر، (11) سومرشناس برجسته آمریکایى، در کتاب معروف خویش، الواح‏سومرى، متن کامل داستان توفان سومرى را ذکر کرده است. (12) در این مقال به تناسب‏قسمت‏هایى از آن را نقل مى‏کنیم.

از روایت‏سومرى، که داراى افتادگى‏هاى بسیارى است و فقط قطعاتى چند از آن دردسترس است، چنین برمى‏آید که با و انلیل (14) اراده مى‏کنند بشر را با توفانى عظیم از میان بردارند.یکى از ایشان، موسوم به انکى (15) ،ارزش‏هاى زى‏سودرا شاه، یعنى فروتنى، فرمان‏بردارى‏و پارسایى را به خدایان یادآور مى‏شود. هموست که پنهانى زى‏سودرا را در شوروپاک یاشروپک (16) از این تصمیم آن و انلیل آگاه مى‏کند. (17) پروفسور کریمر مى‏نویسد: زى‏سودراهنگام خواب و در ساعات خواندن ادعیه و اوراد منتظر وحى و الهام آسمانى است. تااین که روزى که در کنار دیوارى ایستاده است، نداى یکى از خدایان او را متوجه‏مى‏سازد. به وى اطلاع داده مى‏شود که خدایان در مجمع خود مصمم شدند نوع بشر رانابود کنند.

زى‏سودرا در کنار همان دیوار ایستاده بود که ندایى شنید:

«در کنار دیوار و در سمت چپ بایست ...; (18)

رازى با تو در میان مى‏نهم، گوش دار;

به سخنان من گوش فرا ده:

طبق ... ما، توفانى مراکز پرستش را واژگون مى‏کند،

و نسل بشر را به نابودى مى‏کشد ...;

چنین است نظر و راى مجمع خدایان.

به فرمان آن و انلیل ...

سلطنت و حکومتش [به آخر مى‏رسد].» (19)

پروفسور کریمر در ادامه مى‏نویسد: لابد در متن اصلى افسانه به زى‏سودرا اندرزمى‏دهند که کشتى بزرگى بسازد و خود را از مرگ و نیستى نجات دهد. اما شکستگى‏چهل خط از متن سند مانع دست‏یافتن به این بخش از داستان شده است. پس از آن که‏متن سند مفهوم مى‏شود درمى‏یابیم که پس از هفت‏شبانه‏روز توفان بنیان‏برانداز، اوتو (20) ،خداى خورشید، بار دگر بر جهان مى‏تابد; زى‏سودرا در پیشگاه وى به خاک مى‏افتد و به‏درگاهش قربانى مى‏فرستد:

گردبادهاى بنیان‏کن یکجا روى آوردند،

و در همان‏حال توفان پرستشگاه‏ها را از میان برداشت.

پس از هفت‏شب و هفت روز،

توفان زمین را رفت;

توفان کشتى غول‏آسا را بر روى آب‏هاى ژرف به هر سو پرتاب مى‏کرد;

اوتو سر زد و زمین و آسمان را روشن ساخت;

زى‏سودرا پنجره‏اى در کشتى عظیم خود گشود;

اوتوى قهرمان پرتوش را به درون کشتى افکند.

زى‏سودرا شاه،

در برابر اوتو سجده کرد;

پادشاه گاوى و گوسفندى قربانى کرد.

پروفسور کریمر در پایان مى‏افزاید: سى و نه خط دیگر از متن در این جا خرد شده‏است. در چند خط آخر افسانه به زى‏سودرا مقام خدایى عنایت مى‏شود. زى‏سودرانخست در برابر آن و انلیل سجده مى‏کند. آنان به وى زندگى خدایان و عمر جاویدان‏مى‏بخشند و سپس او را به «دیلمون‏»، (21) جایى که خورشید برمى‏آید، مى‏برند:

آن و انلیل زندگى در زمین و آسمان دمیدند و بر اثر ... ایشان ... روى زمین گسترش‏یافت;

از زمین گیاه رویید.

زى‏سودرا پادشاه،

در برابر آن و انلیل سجده کرد.

آن و انلیل وى را گرامى داشتند،

و زندگى خدایان بدو عنایت کردند،

و عمرى جاودان بدو بخشیدند.

آن گاه زى‏سودرا پادشاه،

کسى که نسل بشر و گیاه را حفظ کرد،

در گذرگاه، در سرزمین «دیلمون‏»، آن جا که آفتاب برمى‏دمد، سکونت گزید. (22)

داستان توفان بابلى
برخلاف داستان توفان سومرى که تا اندازه‏اى دچار پراکندگى است، شکل بابلى آن تاحد بسیارى بسط یافته است و قسمتى از حماسه مشهور گیلگمش را تشکیل مى‏دهد.این اثر ادبى بسیار برجسته را که در آن تلفیقى از اسطوره، داستان حماسى و تاریخى به‏چشم مى‏خورد، به حق مى‏توان شاهکار جاویدان ادبیات آشورى - بابلى به شمار آورد.پروفسور اشپایزر در اهمیت و ارزش این حماسه چنین مى‏گوید:

براى نخستین بار در تاریخ جهان تجربه عمیقى در چنین ابعاد پهلوانى، در سبکى‏شکوهمند امکان بیان داشته است. چشم‏انداز و میدان عمل این حماسه، همراه باتوانایى شعرى آن سبب شده است که این حماسه جاودانه، توجه همگان را به خودجلب کند. در دوران باستان، زبان‏ها و فرهنگ‏هاى گوناگونى زیرنفوذ این شعر قرارگرفتند. (23)

البته با همه اهمیت و جذابیتى که این حماسه داراست، در این مقال مجال پرداختن‏بدان نیست و فقط بخشى از آن که مربوط به داستان توفان بابلى است در این جا ذکرمى‏گردد. (24)

همان طور که اشاره شد، داستان توفان بابلى با حماسه گیلگمش پیوند یافته و بخشى‏از ماجراهاى این پهلوان اسطوره‏اى را تشکیل مى‏دهد. این حماسه مشهور در دوازده‏لوح منقوش شده و در یازدهمین لوح آن داستان توفان آمده است. البته این نکته قابل ذکراست که از دوازده لوحى که به حماسه گیلگمش مى‏پردازد، لوحه یازدهم از همه‏طولانى‏تر و نسبت‏به الواح دیگر سالم‏تر باقى مانده است. و اینک خلاصه داستان توفان‏بابلى:

بزرگ ایزدان آنو (25) ،انلیل، نینورتا (26) و انوگى (27) در شهر شوروپاک، که در سواحل فرات‏واقع است، گرد هم آمدند و بر آن شدند که زمین را طى توفانى غرقه سازند. اما اآ (28) ،که‏در آن گردهمایى حضور داشت، به حال انسان دل سوزاند و راز تصمیم‏گیرى ایزدان را به‏کلبه‏اى نئین سپرد. همان گونه که اآ تصمیم گرفته بود، راز مزبور را یکى از ساکنان‏شوروپاک به نام اوتناپیشتیم شنید:

انسان شوروپاک، فرزند اوبارا - توتو (29) ،خانه‏ات را ویران کن; کشتى‏اى بساز.

ثروت‏هایت را نجات بده; حیات خویش را بجوى;

و بذرهاى حیات را در آن انبار کن! (30)

اوتناپیشتیم به پند اآ گوش فراداد و بى‏درنگ دست‏به کار شد. کشتى بزرگى ساخت‏که: «صد و بیست ذراع اضلاع آن، و صد و چهل ذراع ارتفاع آن بود.» (31) اوتناپیشتیم بعدها سرگذشت‏خود را براى گیلگمش پهلوان چنین نقل کرده است:

وقتى از ساختن کشتى، که محوطه کف آن یک جریب و اندازه هر طرف عرشه آن‏یکصد و بیست ذراع بود و چهارگوشه‏اى ایجاد مى‏کرد، در مدت هفت روز فارغ شدم،در روز هفتم بدنه کشتى را قیراندود ساختم. آن گاه کسان و خاندان خود را به کشتى‏بردم، و نیز طلا و نقره و خزندگان مزرعه و دام و دد صحرا، اعم از وحشى و اهلى، وپیشه‏وران هر صنف را سوار آن کردم. چون زمانى که شمش (32) ،ایزد خورشید، مقدر کرده‏بود، با گفتن «غروب، وقتى که خالق توفان رگبار نیستى نازل مى‏کند، داخل کشتى شو وتخته‏هایش را محکم ببند» (33) به سرعت فرا رسید، پس من به درون کشتى رفتم و درها رامحکم فروبستم.

لحظه موعود نزدیک شد. از افق ابرهاى سیاهى برخاست و رعدى هولناک در محلى‏که اداد (34) ،خداوندگار توفان، حکم و «هنیش‏» (36) پیش‏قراولان توفان در حرکت‏بودند. سپس خدایان مغاک‏ژرف برآمدند; نرگال (37) موانع آب‏هاى زیرزمینى را برداشت; نینورتا، خداوندگار جنگ،سدها را در هم شکست و هفت داور جهنم «انوناکى‏» (38) مشعل افراشتند و همه‏جا را با نورکبود آن روشن کردند. فریاد سرگشتگى و اندوه وقتى که خدایان توفان روشنى روز را به‏تاریکى بدل کردند، وقتى که او سرزمین را چون جامى درهم شکست، به آسمان‏برخاست. (39) یک روز تمام توفان خشمناک به هر سو رفت و آشوب به پا کرد. سیلاب تمام‏سطح جهان را فرا گرفت و آب از قلل کوه‏ها بالاتر رفت و آب جاروى فنا بر روى نوع‏انسان کشید. هیچ کس به یاد دیگرى نبود و هیچ کس اقت‏سربرداشتن و برآسمان‏نگریستن نداشت. حتى خدایان از سیل به هراس افتادند و به اوج آسمان، به بناى استوار«آنو» گریختند. آنها چون سگ‏ها به لانه‏ها خزیدند و در کنار دیوارها قوز کردند. سپس‏ایشتر (40) ،ملکه خوش‏آواى آسمان، چون زنى در هنگام زایمان فریاد زد: «افسوس که‏روزگار کهن به خاکستر تبدیل شده است، چرا که اراده‏ام بر شر قرار گرفت. چرا درهمراهى با خدایان به شر حکم راندم؟ جنگ‏ها را مامور نابودى مردمان کردم; اما آیا آنهامردم من نبودند، چون من مایه اعتلاى آنان شدم؟ اینک آنان چون تخم ماهیان در آب‏پراکنده‏اند.» (41) خدایان بزرگ آسمان و دوزخ گریستند و چهره خود را پوشاندند.

شش روز و شش شب باد وزید. با آغاز سپیده روز هفتم توفان از سمت جنوب‏فروکش کرد. دریاها ساکن شدند و سیلاب خاموش گشت. من دریچه کشتى را گشوده،به آن دریاى بى‏کران نظر افکندم و شیون و زارى آغاز کردم، ولى همه آدمیان در گل فرورفته بودند. به عبث در جست و جوى زمین نگریستم، چرا که در هر سو آب بى‏حاصل‏بود. لیکن چهارده فرسنگ آن‏سوتر کوهى نمایان شد و در آن جا کشتى پهلو گرفت. روى‏کوه نیسیر (42) کشتى ثابت ماند. کشتى شش روز روى کوه نیسیر ماند و تکان نخورد. با آغازسپیده روز هفتم، من کبوترى را رها کردم و به بیرون فرستادم. آن پرنده پرواز کرد و رفت،اما چون جایى براى نشستن نیافت‏بازگشت. پس پرستویى را پرواز دادم. او نیز به هر سوپرید و چون جایى پیدا نکرد، ناگزیر بازگشت. پس بار دیگر کلاغى را آزاد کردم. او فرورفتن آب‏ها را دید. پس آوازى داد و دیگر بازنگشت. سپس من هر چه داشتم در معرض‏چهار باد گذاشتم و بر فراز قله کوه قربانى گذرانیدم و شراب مقدس نوشیدم. (43) در ادامه داستان مى‏خوانیم وقتى خدایان بوى مطبوع قربانى را استشمام مى‏کنند،همچون مگسان برگرد آن حلقه مى‏زنند. آن گاه ایشتر فرا مى‏رسد. گردنبند لاجوردى‏خویش را بلند کرده، به آن سوگند یاد مى‏کند که هرگز این رخداد را به فراموشى نسپارد.ایشتر انلیل را به خاطر این که باعث نابودى قوم او شده است‏سرزنش مى‏کند. آن گاه‏انلیل بر سر قربانیان مى‏رسد و از این که کسى توانسته از نابودى در امان بماند، بسیارخشمگین مى‏شود، نینورتا اآ را به خاطر افشاى راز خدایان مورد عتاب قرار مى‏دهد، و اآانلیل را دوستانه سرزنش مى‏کند و با وى چنین مى‏گوید:

اى خردمندترین خدایان، انلیل دلاور، چگونه توانستى این‏سان بى‏رحمانه سیل به‏راه اندازى؟

گناه را برگردن گناهکار بگذار، تجاوز را بر گردن متجاوز.

به هنگام زیاده‏روى قدرى تنبیهش کن، او را زیاد آزار مده که خواهد مرد.

شاید اگر شیرى بشر را بدراند، که بهتر از سیل.

شاید اگر گرگى نوع بشر را بدراند، که بهتر از سیل.

شاید اگر خشک‏سالى جهان را نابود کند، که بهتر از سیل است.

لیکن من نبودم که راز خدایان را آشکار کردم، مرد خردمند آن را در رؤیایى آموخت.اینک تدبیر کن که با او چه باید کرد؟

سپس انلیل به کشتى درآمد و براى تبرک پیشانى من و همسرم را لمس کرد و گفت:«در روزگاران گذشته اوتناپیشتیم مردى روحانى بود. از این پس او و همسرش دردوردست، در دهانه رودها خواهند زیست.» بدین سان بود که خدایان مرا برگزیدند ودر این‏جا گذاشتند تا در دوردست، در سرچشمه رودها زندگى کنم. (44)

توفان نوح در تورات
توفان نوح در تورات در سفر پیدایش از باب ششم تا نهم (6:1 تا 9:29) چنین آمده است:

چون آدمیان در روى زمین شروع به تزاید کردند و از آنها دخترانى متولد شدند،پسران خدا دیدند که دختران انسان چه زیبا هستند و از آنها براى خود همسرانى‏اختیار کردند. پس یهوه گفت: «روح من دیگر نباید براى همیشه در انسان باقى بماند،زیرا که او نیز از گوشت است، لیکن عمر او صد و بیست‏سال خواهد بود.» در آن ایام‏مردان تنومند در زمین بودند و بعد از هنگامى که پسران خدا به دختران آدمیان‏درآمدند و آنها از ایشان اولاد زاییدند، ایشان جبارانى بودند که در زمان سلف مردان‏نامور شدند. یهوه دید که شرارت بشر در روى زمین افزایش یافته است و توجه و دل‏او پیوسته به بدى و شر مى‏گراید. پس یهوه پشیمان شد که انسان را در روى زمین‏ساخته است و در دل محزون گشت. یهوه گفت: «انسان را که خلق کرده‏ام از روى‏زمین محو سازم و با او همه حیوانات، خزندگان و پرندگان هوا را; چون که از خلقت‏آنها پشیمانم.» اما نوح در نظر یهوه التفات یافت. (پیدایش، 6: 1-9).

یهوه براى نابود کردن همه مخلوقات زمین به نوح فرمان مى‏دهد که براى خود یک‏کشتى بسازد که طول آن سیصد و عرض آن پنجاه و ارتفاعش سى ذراع باشد و درون وبیرونش را قیراندود کند. «زیرا اینک من توفان آب را بر زمین مى‏آورم تا هر جسدى را که‏روح حیات در آن باشد از زیرآسمان هلاک گردانم و هر چه بر زمین است‏خواهد مرد»(پیدایش، 6:17). یهوه عهد خود را با نوح استوار مى‏سازد و به وى اطمینان مى‏دهد که‏«تو و پسرانت و زوجه‏ات و ازواج پسرانت‏به کشتى درخواهید آمد.» آن گاه یهوه از نوح‏مى‏خواهد تا از جمیع حیوانات جفتى به کشتى ببرد تا زنده بماند و از هر آذوقه‏اى که‏خوردنى است ذخیره نماید. در گزارش دیگرى آمده: «از همه بهایم پاک هفت هفت نر وماده با خود بگیر و از بهایم ناپاک دو به دو نر و ماده. و از پرندگان آسمان نیز هفت هفت‏نر و ماده را تا نسلى بر روى تمام زمین نگاه دارى‏» (پیدایش، 7: 2-3).

آن‏گاه یهوه به نوح اعلام مى‏کند که بعد از هفت روز دیگر، چهل روز و چهل شب‏باران مى‏باراند و جمیع موجودات را در زمین از بین مى‏برد. پس آن روز (روز هفدهم ازماه دوم سال ششصدم عمر نوح) فرا رسید. یهوه بارانى عظیم بر روى زمین جارى کرد وجمیع چشمه‏هاى لجه آسمان را باز کرده، چهل روز تمام آب بر زمین فرو ریخت تا همه‏جا را سیل فرا گرفت و قله کوه‏ها نیز در آب فرو رفتند.

و یهوه محو کرد هر موجودى را که بر روى زمین بود از آدمیان و بهایم و حشرات وپرندگان آسمان; و نوح با آنچه همراه وى در کشتى بود فقط باقى ماند. و آب بر زمین‏صد و پنجاه روز غلبه یافت (پیدایش، 7: 23 و 24).

عاقبت‏به خواست‏یهوه آب‏ها ساکن گردید و باران بند آمد و در روز هفدهم از ماه‏هفتم کشتى بر کوه‏هاى ارارات (45) قرار گرفت. بعد از چهل روز نوح دریچه کشتى را بازکرد. ابتدا زاغى را رها کرد; او بیرون رفت و بازگشت. پس کبوترى را رها کرد تا ببیند آیاآب از روى زمین کم شده است‏یا نه; اما کبوتر چون مکانى براى نشستن نیافت‏به کشتى‏برگشت. هفت روز دیگر باز کبوتر را رها کرد. در وقت عصر کبوتر بازگشت و در منقاروى برگ زیتون تازه‏اى بود، پس نوح دانست که سطح آب پایین رفته است. پس هفت روزدیگر کبوتر را باز رها کرد و او دیگر برنگشت. عاقبت در روز اول از ماه اول سال ششصدو یکم از عمر نوح زمین خشک شد و نوح و همراهانش به دستور یهوه در روز بیست وهفتم از ماه دوم از کشتى خارج شدند و دوران جدیدى براى نشو و نماى موجودات وآدمیان در جهان آغاز شد. در این روز نوح مذبحى براى یهوه برپا کرد و از همه حیوانات‏و پرندگان پاک گرفته، بر مذبح قربانى‏هاى سوختنى تقدیم کرد.

یهوه بوى خوش بویید و در دل گفت: «بعد از این دیگر زمین را به سبب انسان لعنت‏نکنم; زیرا باطن انسان از طفولیت‏با شرارت آمیخته است و بار دیگر همه حیوانات‏را هلاک نکنم، چنان که کردم. مادامى که جهان باقى است زرع و حصاد و سرما وگرما و زمستان و تابستان و روز و شب موقوف نخواهد شد» (پیدایش، 8: 21 و 22).

در پایان این داستان مى‏خوانیم یهوه با نوح و اولاد او عهد و میثاق مى‏بندد تا آنها را برروى زمین افزایش دهد و همه موجودات دیگر هراسى از آنان در دل داشته باشند. یهوه‏فرمود که انسان از همه حیوانات و نباتات مى‏تواند تغذیه کند; فقط از گوشتى که در آن‏هنوز خون وجود دارد نباید بخورد. یهوه هرگز توفان دیگرى نخواهد فرستاد و زمین رافاسد و خراب نخواهد کرد. نشان این میثاق نیز رنگین‏کمانى است که یهوه در آسمان‏ارائه مى‏دهد تا هرگاه بر آن مى‏نگرد به یاد این میثاق افتد. (46)

مقایسه روایات توفان نوح و جمع‏بندى بحث
داستان توفان نوح و به راه افتادن سیل بزرگ و نابودى موجودات زمین، تقریبا قدمتى سه‏هزارساله دارد و در افسانه‏ها و داستان‏هاى عامیانه از جایگاه خاصى برخوردار بوده‏است. این واقعه، بنابر شواهد علمى و نظریه برخى از دانشمندان، در اصل احتمالا به‏دوره آب شدن آخرین یخچال‏هاى دوره یخبندان مربوط مى‏شود. این افسانه در یاد وخاطره ملل مختلف جهان و اقوامى که از دوران ماقبل تاریخ نیز زنده بودند، به اشکال‏مختلف نمایان شده است. در تعداد بسیارى از این روایات که در سطوح مختلفى ازفرهنگ‏ها و ادیان و مذاهب بشرى در سراسر دنیا مشهود است، توفان نتیجه گناه و یاخطاى مذهبى انسان تلقى شده، و نیز گاهى فقط و فقط خواست‏یک موجود الهى درپایان بخشیدن به وجود بشر است. روشن کردن علت‏حدوث این توفان در روایات‏بین‏النهرین کار دشوارى است. از بعضى اشارات چنین درک مى‏شود که خدایان به سبب‏«معصیت‏کاران‏» چنین اراده کرده‏اند، و بر طبق روایتى دیگر هیاهوى غیرقابل تحمل‏انسان‏ها موجب شد تا خشم انلیل برانگیخته شود. بنابراین اگر در فرهنگ‏هاى دیگر نیزبه بررسى اسطوره‏هایى بپردازیم که توفان قریب‏الوقوعى را پیش‏بینى کرده‏اند، چنین‏درمى‏یابیم که علت اصلى این توفان به طور کلى در گناهکارى انسان‏ها، و یا در کهنگى وفرتوتى عالم خلاصه مى‏شود. به حکم تنها واقعیت موجود، یعنى واقعیتى زنده وسودمند، عالم خود به تدریج ویران مى‏شود و به سبب ناتوانى زوال مى‏یابد و این دلیلى‏است‏براى آن که عالم دوباره آفریده و بازسازى شود. به عبارتى دیگر توفان نوح در بعدجهانى وقوع حادثه‏اى است که به صورت نمادین در جشن سال نو روى مى‏دهد; یعنى‏«پایان کار عالم‏» و کار بشرى گناهکار، جهت امکان بخشیدن به خلقتى نوین است. (47)

درباره توفان نوح بیش از ششصد نوع مختلف افسانه و داستان گوناگون در میان اقوام‏و ملل باستانى رواج دارد که در چهارگوشه دنیا نسل به نسل به ارث رسیده است.تفاوت‏هایى که در این افسانه‏ها دیده مى‏شوند، عموما در نوع برداشت هر قوم از کم وکیف این فاجعه خودنمایى مى‏کند; به طورى که هر یک از آنها نوع کشتى نجات، دلایل‏تفسیرى خشم خدایان و آسمان، روش زندگى بعدى نجات‏یافتگان و حتى احتمال تکرارمجدد این فاجعه را با توجه به محل جغرافیایى و زیستگاه خود تبیین و تعریف کرده‏اند.افسانه‏هایى از این دست که در طول قرون به یاد بشر مانده‏اند، جملگى نشان مى‏دهندکه‏این فاجعه سیلى عالم‏گیر بوده و بعضا سیلاب‏هایى مهیب توام با آتش و زمین‏لرزه نیزروایت‏شده است. بنابر روایات، عامل چنین توفانى برخورد زمین با شهابى عظیم و یاآب شدن ناگهانى یخچال‏ها و کوه‏هاى یخ بوده که سبب انحراف سیاره زمین، جابه‏جایى‏رشته کوه‏ها، و همین‏طور غرق شدن جزایر بزرگ در اقیانوس‏ها شده است. (48)

در فرهنگ‏هاى جوامع پیش از مسیحیت، در سواحل غربى اروپا، خاطراتى ازشهرهایى که ناگهان در اعماق دریاها فرورفته‏اند باقى مانده است. در این وقایع‏سیلاب‏هاى وحشتناکى همه چیز را غرق کرده و جزایر متعددى از اقیانوس اطلس همراه‏با ساکنان آنها یکى پس از دیگرى به عمق آب‏ها فروغلتیده و تنها اندکى از فاجعه نجات‏یافته‏اند. (49) توصیف واضح‏ترى از این فاجعه هولناک را مى‏توان در حماسه‏اى از سرزمین‏ایسلند به نام ادآ (50) یافت: «کوه‏ها با شدتى بسیار به هم مى‏خورند و آسمان نیز به دو نیم‏مى‏شود. خورشید به خاموشى مى‏گراید، و زمین به اعماق دریاها فرو مى‏رود. ستارگان‏تابناک ناپدید شده و همه جا را آتش فراگرفته و شعله‏هاى آن زبانه کشیده و تا اوج آسمان‏بالا مى‏رود». (51) در داستان‏ها و افسانه‏هاى آمریکاى باستان نیز بارها به بروز حوادث ناگهانى وتوفانهایى اشاره شده است که علت اصلى آنها چیزى جز باران آسمان بوده است. درافسانه‏هاى قبایل سرخ پوست هوپى (52) ساکن بخش‏هاى غربى ایالات متحده، به توفانى‏اشاره شده است که بدون باریدن باران و تنها بر اثر امواج کوه‏پیکرى که از دریا برخاسته‏و خشکى‏ها را فرا گرفته، به وجود آمده است: «... قاره‏ها از هم شکافتند و در اعماق‏امواج فرو رفتند. ...». در این حادثه قوم هوپى به کوهى پناه برده و نجات یافتند; در حالى‏که «... تمام شهرهاى بزرگ و ساکنان متکبرشان را آب فرا گرفته بود ...». (53)

بابلیان و سومرى‏ها نیز در اساطیر خویش طورى از امواج کوه‏پیکر و باران یاد کرده‏اندکه گویى همه از ژرفاى اقیانوس سرچشمه گرفته‏اند. شاید هم هم‏زمانى فجایع آسمان باامواج سهمگین برخاسته از اقیانوس گویاى این واقعیت‏باشد که در واقع سیل نیز فاجعه‏اصلى نبوده، بلکه نتیجه مجموعه‏اى از بلایا و حوادث وحشتناک‏ترى بوده است.

به هرحال، وقوع توفان نوح، به هر علتى که بوده باشد، در این جا مورد بحث نیست،ولى با پیش رو داشتن سه داستان توفان سومرى، بابلى و آنچه در تورات ذکر شده است‏مى‏توان به مقایسه و تطبیق آنها پرداخت. البته همان طورى که در ابتداى بحث اشاره شد،داستان توفان بابلى، که به طور قطع از روایت‏سومرى اخذ شده، داراى شرح و بسطبیشترى نسبت‏به داستان سومرى‏هاست، و از سویى در روایت‏بابلى، همانند آنچه درتورات آمده، در جریان گزارش واقعه به جزئیات حادثه و چگونگى آن توجه بیشترى‏شده است. در نتیجه مى‏توان نوعى هماهنگى و همانندى بین دو داستان بابلى و روایت‏تورات مشاهده کرد. این شباهت‏به قدرى آشکار است که محققان متفقا آنها را دوصورت از یک حکایت مى‏دانند. با این همه، موارد اختلافى نیز بین دو داستان مشاهده‏مى‏شود.

به طور کلى تشابهات موجود بین این دو داستان را مى‏توان به ترتیب ذیل خلاصه‏کرد:

1. خبر سیل و توفان قریب‏الوقوعى توسط خدا به قهرمان داستان (زیوسودراى‏سومرى، اوتناپیشتیم بابلى و نوح تورات) داده مى‏شود;

2. به او ساختن یک کشتى بزرگ، همراه با دادن نقشه و مختصات دقیق آن، توصیه‏مى‏شود (در روایت‏بابلى اضلاع این کشتى صد و بیست و ارتفاع آن صد و چهل ذراع،اما در روایت تورات طول آن سیصد و عرضش پنجاه و ارتفاع آن سى ذراع قید شده‏است); (54)

3. بدنه کشتى براى جلوگیرى از نفوذ آب به داخل قیراندود مى‏شود;

4. وى انواع جانوران را به صورت جفت، اعم از پرنده و چرنده و درنده و خزنده،وحشى و اهلى، با خود به کشتى مى‏برد. (البته در گزارش دیگرى از تورات [پیدایش، 7: 2و 3] آمده: «از همه بهایم پاک و پرندگان آسمان هفت هفت نر و ماده و از بهایم ناپاک دودو نر و ماده‏»);

5. زمان و مدت توفان معین مى‏شود (در روایت‏بابلى توفان هفت روز به طول‏مى‏انجامد اما در تورات چهل روز و چهل شب);

6. بر اثر جارى شدن سیل تمامى موجودات و انسان‏ها که در خارج کشتى‏اند نابودمى‏شوند;

7. پس از انقضاى مدت تعیین شده توفان و سیل فرو مى‏نشیند و کشتى بر قله کوهى‏آرام مى‏گیرد (نام این کوه در وایت‏بابلى نیسیر و در تورات آرارات ذکر شده است); (55)

8. شخص نجات‏یافته جهت اطلاع از وضعیت‏خشکى، پرندگانى را از کشتى بیرون‏مى‏فرستد که آخرین آنها باز نمى‏گردد (در روایت‏بابلى سه پرنده رها شده به ترتیب‏کبوتر، پرستو و کلاغ‏اند، اما در نقل تورات ابتدا زاغ و پس از آن سه بار و به فاصله هفت‏روز، کبوترى رها مى‏شود، البته با این تفاوت که کبوتر تورات با آوردن برگ زیتون تازه‏پیامى از امید مى‏آورد; در حالى که طبق داستان بابلى، کلاغ از کشتى نجات یافته دورشده، به دلیل دست‏یافتن به غلات و دانه‏هاى دورمانده از یغماى سیل دیگربازنمى‏گردد);

9. وى پس از یافتن خشکى و به شکرانه نجات یافتن، براى خدا یا خدایان قربانى‏مى‏گذراند (در روایت‏بابلى پس از گذرانیدن قربانى شراب مقدس مى‏نوشد، اما درروایت تورات از تقدس شراب خبرى نیست و نوح به شکرانه نجات، فقط از همه‏حیوانات و پرندگان پاک بر مذبح ساخته خویش قربانى‏هاى سوختنى تقدیم مى‏کند);

10. خدا یا خدایان قربانى را مى‏پذیرند;

11. به او از جهت آینده اطمینان داده مى‏شود. (56)

با برشمردن این تشابهات، باید اذعان کرد که بین این دو روایت از نظر دینى و اخلاقى‏به اختلافات و تضادهایى نیز برمى‏خوریم:

1. در سفر پیدایش مى‏خوانیم که توفان براى تنبیه انسان‏هاى گنهکار و نابودى‏شریران فرستاده شد: «یهوه به نوح گفت: انتهاى تمامى بشر به حضورم رسیده است;زیرا که زمین به سبب ایشان پر از ظلم شده است و اینک من ایشان را با زمین هلاک‏خواهم ساخت‏» (پیدایش، 6:13); در حالى که در روایت‏بابلى این واقعه به خاطر هوى‏و هوس خدایان (و به روایتى دیگر به جرم ایجاد سر و صداى آدمیان و بر هم زدن‏آرامش خدایان) رخ مى‏دهد.

2. به نظر نویسنده یا نویسندگان سفر پیدایش، نوح چون شخص برگزیده‏اى بود وخدا او را در حضور خود عادل دید، از خطر توفان محفوظ ماند; در حالى که در داستان‏بابلى شخص نجات یافته (اوتناپیشتیم) به کمک یکى از خدایان (اآ) که ظاهرا هواخواه ودوستدار او بود و در نقش جاسوسى راز تصمیم خدایان را بر وى فاش کرد، از خطر جان‏سالم به در مى‏برد.

3. داستان تورات مبتنى بر یکتاپرستى است، در حالى که روایت‏بابلى به ابتدایى‏ترین‏نوع شرک و اعتقاد به خدایان متعدد متکى است; به این معنا که در روایت‏بابلى این فکربه طور کاملا آشکار مشهود است که خدایان خود نیز بعد از انگیزش توفان از آن واقعه‏سخت‏به هراس افتادند، چنان که پس از فرار به آسمان «به لانه‏ها خزیدند و در کناردیوارها قوز کردند; لیکن در روایت تورات خداوند (یهوه) را از شدت توفان هرگز بیم وهراسى روى نداد.

4. بنا به روایت‏بابلى یکى از خدایان با وجود خشم و عدم رضایت دیگران شخصى‏را از خطر سیل مى‏رهاند و در آخر به کسى که نجات یافته، عمر جاوید عطا شده است ودر میان خدایان جایى بدو واگذار مى‏شود، در حالى که به نوح تورات نه عمر جاوید داده‏مى‏شود و نه مقام خدایى. (57)

با این همه، از این اختلافات که بگذریم، باید بگوییم که این دو روایت نقل یک واقعه‏با شالوده‏اى یکسان است که یکى مؤید دیگرى است. دکتر ادوارد شى‏یرا (58) این پرسش رامطرح مى‏کند که آیا تطابق این دو داستان، شاهد صحت کلام تورات است‏یا نه؟ و خودپاسخ مى‏گوید: «بعضى خواهند گفت: آرى، چنین است! این خود برهانى مؤکد است‏بروقوع حادثه توفان; ولى بعضى دیگر خواهند گفت: نه، چنین نیست، بلکه این دلیل‏محکمى است که یهود اساطیر خود را از بابلى‏ها اقتباس کرده‏اند». (59) این گفته ادواردشى‏یرا دقیقا نظریه دکتر هاوارد تیپل (60) و برخى از ناباوران است که اعتقاد به داستان نوح وکشتى او را نه تنها اشتباه، بلکه گمراه‏کننده مى‏دانند. دکتر تیپل در کتابى موسوم به یاوه‏اى‏به نام کشتى نوح آورده که چگونه یهودیان و پیشگامان مسیحیت توانسته بودند افسانه‏سومرى - بابلى را به خود اختصاص داده و در سراسر جهان به عنوان داستان بسیارمهیجى گسترش دهند، در حالى که هیچ گونه مدرک تاریخى و زمین‏شناسانه‏اى‏نداشتند. (61)

البته با وجود نظریاتى از این دست، باید گفت که به هیچ وجه نمى‏توان داستان توفان‏نوح را از اصل مورد شک و تردید قرار داد. زیرا همان طور که مى‏دانیم، علاوه بر عقیده‏پیروان ادیان الهى (یهود، مسیحیت و اسلام)، این داستان در افسانه‏ها و اساطیر اقوام وملل مختلف جهان نیز وجود داشته و از جایگاه خاصى برخوردار بوده است.

صفحه بعد صفحه قبل

WebGozar.com | شمارنده فارسی برای وب سایت های ایرانی

بهزاد شنبه 27 آبان‌ماه سال 1385 ساعت 04:38 ب.ظ
0 نظر

پیشگویی

صفحه نخست arrow مقالات arrow پیشگویی‌ها arrow پیشگوئیهاى نوسترآداموس و انقلاب »جهانى امام مهدى(عج)«
spacer
امام صادق (ع): نشانه آن روز کف دستی از آسمان در حال اشاره کردن است که مردم به آن نگاه می کنند.

ادامه مطالب ...
 
advertisement.png, 0 kB
Advertisement
spacer
spacer

منوی اصلی

صفحه نخست
اخبار
آرشیو اخبار
مقالات
ماهنامه موعود
نشر موعود
چندرسانه‌ای
پایگاه‌های دیگر
نظرسنجی

نشریه جدید

موعود شماره 69

تازه نشر

سفیانی و نشانه های ظهور

جستجو سایت توسط گوگل


جستجو در سایت موعود

مطالب مرتبط

 
پیشگوئیهاى نوسترآداموس و انقلاب »جهانى امام مهدى(عج)« چاپ پست الکترونیکی
۰۶ بهمن ۱۳۸۳
رفتن به
پیشگوئیهاى نوسترآداموس و انقلاب »جهانى امام مهدى(عج)«
صفحه 2
صفحه 1 از 2
رسول نیمروزى



مقدمه
هنگامى که پل ترنر Paul) (Turner تهیه کننده معروف استرالیایى در طى برنامه‏اى ماهواره‏اى تحت عنوان: نوستر آداموس: مردى که فردا را پیش‏بینى مى‏کند. خطر روزافزون ایران وانقلاب اسلامى ایران براى غرب و تمدن غربى مطرح کرد و در طى این برنامه تمام آنچه را که نوسترآداموس در بیش از 390 سال پیش از آن تاریخ »آگوست 1989م« پیشگوئى کرده بود منتسب به ایران کرد؛ هیچ سیاستمدارى حرف وى را چندان جدى نگرفت؛ چرا که موقعیت ایران در سال 1989، نه تنها به هیچ وجه مناسب نبود؛ بلکه به واسطه جنگ تحمیلى و عواقب ناشى از آن و تحریمهاى شدید اقتصادى بسیار شکننده و حساس بود. لیکن پس از به واقعیت پیوستن واقعه یازدهم سپتامبر در آمریکا که اتفاقاً در فیلم به صراحت به آن اشاره مى‏شود (وقوع دو انفجار مهیب و عظیم در New City) همگان شگفت‏زده و نگران شدند؛ به نحوى که رئیس‏جمهور نه چندان باهوش آمریکا، پس از وقوع این حادثه به تبعیت از نوسترآداموس، ایران را هم یکى از »محورهاى شرارت« در جهان معرفى کرد و از این طریق بر وحشت و ترس عمیق هیأت حاکمه آمریکا از ایران (پرشیا) صحّه گذاشت.
در این مقاله سعى نگارنده بر آن نیست که بر پیشگوئیهاى نوسترآداموس صحّه بگذارد یا از آن دفاع کند و یا به هر طریق ممکن آن را خزعبلاتى هذیان‏گونه جلوه دهد؛ بلکه حداکثر کوشش نگارنده بر آن است که دیدگاه غرب و تمدن غربى نسبت به پیشگوئیهاى شگفت‏آور نوسترآداموس را مورد بررسى و مداقه قرار داده و این پیشگوئیها را که اغلب درباره ایران یا کشورهاى اسلامى بوده؛ مورد بررسى قرار دهد. البته بایستى در نظر گرفت که بدون شناخت این پیشگوى کبیر نمى‏توان حساسیتهاى انسان غربى نسبت به انسان شرقى را شناخت؛ چرا که اغلب سیاستمداران و متفکران غربى عمیقاً به ستاره‏شناسى، طالع‏بینى و آینده‏نگرى همراه با ادبیات رمزى (Occult) معتقدند و حتى نظریه‏پرداز معروف هاروارد؛ یعنى ساموئل هانتینگتون نیز تئورى برخورد تمدنها The clash of) (civilizations را از نوسترآداموس به عاریت گرفته است. پیشگویى نوسترآداموس درباره واقعه یازدهم سپتامبر و تأثیر شگرفى که بر نگرش و فرهنگ آمریکایى گذاشت مى‏تواند منجر به تحولى اساسى نسبت به دیدگاه غرب درباره انقلاب اسلامى ایران شود، همانکه نباید به سادگى از کنار آن گذشت.
»... آسمان، در چهل و پنج درجه (مختصات جغرافیایى نیویورک؟!) خواهد سوخت، آتش به شهر جدید (New City)، نزدیک مى‏شود.1
جالب‏ترین نکته در مورد پیشگوئیهاى نوسترآداموس آن است که وى به ندرت نام کشورى را به صراحت و آشکارا ذکر مى‏کند، حال آنکه در مورد ایران (Parsia) به صراحت عنوان مى‏کند که ایران، جهان را تسخیر خواهد کرد. ایران از طریق آناتولى، فرانسه و ایتالیا را فتح خواهد کرد و بالاخره ایران باعث وقوع جنگ جهانى سوم خواهد شد.2 بنابراین، در گام نخست بایستى نوسترآداموس را بیشتر و بهتر بشناسیم و راز و رمز تأثیرگذارى وى بر تمدن غربى را از این طریق دریابیم.
میشل دونوسترادام Michel) (De Nostradame که بیشتر با نام لاتین خود؛ یعنى نوسترآداموس (Nostr Adamus) شناخته شده است؛ در روز چهاردهم دسامبر سال 1503 م. در ناحیه سن رمى فرانسه متولد شد.
خانواده وى از شجره پزشکى یهودى و ایتالیایى الاصل بود. پدر بزرگ وى در شکل‏گیرى و تربیت نوسترآداموس نقش اساسى داشته و آموزه‏هاى اشراقى مکتب کابالیست‏ها را مستقیماً به وى تعلیم داده است. نوسترآداموس در سن 22 سالگى از دانشگاه بسیار معتبر آن روزگار فرانسه؛ یعنى مون‏پلیه در رشته پزشکى فارغ‏التحصیل شد و براى نجات بیماران از بیمارى مرگ سیاه یا طاعون، بلافاصله مشغول به کار شد. شاوینى، پیرو و مفسر معروف نوسترآداموس مى‏نویسد که وى سه سال تمام بر روى نخستین اشعار وحى‏آمیز خود که از آینده و رویدادهاى آن خبر مى‏آورد کارکرد و در سال 1555م. دفترى را - که در بر گیرنده بیش از سیصد پیشگویى شعرگونه بود - به پسرش سزار هدیه کرد. سپس در سالهاى بعد مجموعه کاملى از شعرواره‏هاى نوسترآداموس در 1000 قطعه؛ یعنى 10 سانتورى که هر سانتورى مشتمل بر 100 قطعه بود، را منتشر شد. نوسترآداموس بر خلاف شایعات واهى و عبثى که پیرامون شیطان‏پرستى و خداستیزى به وى نسبت داده‏اند، فردى عمیقاً مؤمن و پاى‏بند به مذهب کاتولیک به بود و در نامه‏اى به پسرش صریحاً متذکر مى‏شود که:
»... و از زمانى که اراده ذات خداوند متعال بر این قرار گرفته که تو فقط در نور طبیعى و در این نقطه زمین به دنیا بیایى... از آنجایى که برایم ممکن نیست نوشته‏اى را به صورت رسمى و کامل برایت به ارث بگذارم؛ چون بر اثر بى‏عدالتى و گذشت زمان نابود خواهد شد...؛ چون که همه چیز تحت اختیار و سلطه قادر متعال و خداوند یکتا قرار دارد.
در واقع او با این عبارات، صریحاً اشاره به عدم اصالت ادبیات رمزى علم اخترشناسى و طالع‏بینى نموده است و همه اراده‏ها را موکول به خواست و اراده خداوند متعال مى‏نماید.

بررسى پیشگوئیهاى نوسترآداموس درباره »جهانى شدن انقلاب اسلامى ایران«
»شاهزاده عرب، مریخ، خورشید، ناهید، شیر، حکومت کلیسا را از طریق دریا از پاى در خواهد آورد، از جانب ایران (پرشیا) بیش از یک میلیون پرهیزگار به بیزانس و مصر، به سوى شمال هجوم خواهند آورد.«3
»از کشور عربى خوشبخت (در منطقه غنى و ثروتمند اعراب) شخصى قدرتمند و مسلط بر شریعت [حضرت] محمد(ص) زاده خواهد شد، اسپانیا را به دردسر انداخته و بر گرانادا (غرناطه) مستولى مى‏شود. از طریق دریا بر مردم نیکوزیا ظفر خواهد یافت.«4
»مرد مشرقى از محل استقرار خویش خارج خواهد شد، براى دیدار فرانسه از کوه آپونین خواهد گذشت، از فراز آسمان، از برف‏ها، دریاها و کوهها گذر خواهد کرد و همگان را با عصایش مضروب خواهد کرد...«5
ادبیات رمزآلود، واژه‏اى است که به بهترین نحو مى‏تواند عمق معانى شعرواره‏هاى نوسترآداموس را بیان کند؛ چرا که طبق نظر اغلب مفسران معروف نوسترآداموس؛ یعنى اریکاچیتهام، گى بوحک و ژان شارل دو فن برون، حداقل وقایع ذیل را مى‏توان بدون هیچ شک و تردیدى از میان شعرواره‏هاى رمز آلود نوسترآداموس بر شمرد:
آتش‏سوزى بزرگ لندن در سال 1666م. اعدام چارلز اول، روى کارآمدن حکومت مذهبى کرامول در انگلستان، وقوع انقلاب فرانسه، انقلاب روسیه، رویارویى استالین و تروتسکى پس از مرگ لنین، اضمحلال رژیم شوروى، اعدام لویى شانزدهم و مارى آنتوانت، به قدرت رسیدن ناپلئون و انتخاب لقب امپراتور توسط وى، به قدرت رسیدن هیتلر و رژیم نازى، به قدرت رسیدن موسولینى در ایتالیا و ژنرال فرانکو در اسپانیا، ترور کندى، سقوط شاه ایران و وقوع انقلاب اسلامى در ایران، رهبرى امام خمینى(ره) از فرانسه - او دقیقاً عنوان مى‏کند که رهبر ایران از فرانسه باعث سقوط شاه ایران مى‏شود - ، وقوع حادثه یازدهم سپتامبر و آتشى که در برجهاى دوقلوى شهر جدید (نیویورک) ایجاد مى‏شود و بسیارى از حوادث تاریخى دیگر از سالهاى 1555 میلادى به بعد که حدوداً 450 سال را دربر مى‏گیرد.

قبلی - بعدی>>
بهزاد شنبه 27 آبان‌ماه سال 1385 ساعت 04:31 ب.ظ
0 نظر

دعوای کیفری

صفحه بعد ادله اثبات دعواى کیفرى در آیین یهود صفحه قبل
 حسین سلیمانى

خبر باطل را انتشار مده و با شریران همداستان مشو که شهادت دروغ دهى.پیروى بسیارى براى عمل بد مکن و در مرافعه، محض متابعت کثیرى، سخنى‏براى انحراف حق مگو ... حق فقیر خود را در دعوى او منحرف مساز. از امر دروغ‏اجتناب نما و بى‏گناه و صالح را به قتل مرسان; زیرا که ظالم را عادل نخواهم‏شمرد. و رشوت مخور; زیرا که رشوت بینایان را کور مى‏کند و سخن صدیقان راکج مى‏سازد. و بر شخص غریب ظلم منما; زیرا که از دل غریبان خبر دارید، چون‏که در زمین مصر غریب بودید. سفر خروج، 23:1 - 9

پیش‏گفتار
در حقوق کیفرى، آنچه ضامن اجراى عدالت است، آیین دادرسى سنجیده و هماهنگى است‏که در آن نه براى بزهکاران راه گریزى باشد و نه بى‏گناهان کیفر ببینند.

قوانین ماهوى، (1) حتى اگر ناعادلانه باشد، به سان مسائل آیین دادرسى حساس ومشکل‏ساز نیست; چرا که این قوانین ناظر به مرحله ثبوت بوده و همه شمول است. از این‏گذشته، فرض بر این است که بزهکار از این قانون ظالمانه آگاهى داشته و با وجود این، دست‏به انجام چنین بزه‏اى زده است. ولى قوانین آیین دادرسى، مربوط به مرحله رسیدگى است واز آنجا که در این مرحله متهم فراروى ماست و با تشخیص مجرمیت‏یا بى‏گناهى وى وسرانجام صدور حکم سروکار داریم، همیشه این نگرانى وجود دارد که روند رسیدگى نتواندعدالت کیفرى را تامین نماید.

در این میانه، نقش ادله اثبات جرم بسیار برجسته است; چرا که اجراى عدالت را ادله‏اثباتى تضمین مى‏کند که از یک سو بزهکار نتواند از خلا آن سود جسته، از زیربار کیفر شانه‏تهى کند، و از طرف دیگر چنان ما را به آگاهى و یقین رهنمون شود که هیچ بى‏گناهى کیفرگناهى ناکرده را پذیرا نشود.

براى دست‏یابى به این هدف، بررسى ادله اثبات کیفرى و چگونگى اثبات بزه، درنظامهاى گونه‏گون سودمند تواند بود.

در میان ادیان زنده جهان، دو دین به شریعت ارجى وافر نهاده‏اند: اسلام و یهودیت.مطالعه و بررسى حقوق کیفرى یهود به دو دلیل مى‏تواند مفید باشد:

نخست آنکه‏حقوق‏کیفرى یهود، مانندگى فراوانى با حقوق کیفرى اسلام دارد و چون نظام‏کیفرى ما بر پایه آموزه‏هاى دینى استوار است، سنجش این دو نظام سودمند خواهد بود.

دیگر آنکه با بررسى سپهر حقوق کیفرى یهود، با دوراندیشى و سنجیدگى دادگاههاى‏یهود و نگاهبانى حقوق متهم و دقت در استوارى حکم، که بیش از بیست قرن پیش در میان‏یهودیان رایج‏بوده است، آشنا خواهیم بود; چیزى که نظام حقوق کیفرى امروزى ما براى‏«اجراى عدالت‏» سخت‏بدان نیازمند است.

مقدمه
الف) دادگاههاى یهود
در نظام حقوقى یهود، سه دادگاه مهم به امور مدنى، کیفرى و دینى رسیدگى مى‏کرد:

1. دادگاه سنهدرین کبیر: این دادگاه داراى 71 عضو بود و به مسائل بسیار مهم‏مى‏پرداخت. سنهدرین کبیر صرفا یک نهاد قضایى نبود، بلکه در حقیقت دادگاه عالى شریعت‏و تجلى اقتدار دینى بود. حق اعلان جنگ، صدور مصوبات جدید براى قوم، تعیین قضات‏دادگاه جنایى و ... از اختیارات این دادگاه بود. افزون بر این، کسانى را که متهم به ارتکاب‏جرایم سنگین علیه کاهن و پادشاه بودند (و استحقاق مجازات مرگ داشتند) محاکمه‏مى‏کرد. همچنین مجازات پیامبر دروغین و عالم متعدى از وظایف آن بود.

2. دادگاه جنایى (سنهدرین کوچک): این دادگاه مرکب از 23 قاضى حقوقدان بود و به‏جرایم جنایى، که مجازاتشان اعدام بود، رسیدگى مى‏کرد. جرایمى چون قتل، زنا و کفر درصلاحیت این دادگاه بود. این دادگاه آیین دادرسى ویژه‏اى داشت و در رسیدگى و به ویژه‏پذیرش دلیل بسیار دقیق و ضابطه‏مند بود.

3. دادگاه مدنى: این دادگاه داراى سه قاضى حقوقدان بود و به دعاوى مدنى، جرایم مالى(مثل سرقت و ...) و نیز به جرایم جسمانى و انواعى از زنا که مجازات آنها اعدام نبود،رسیدگى مى‏کرد. (2)

آنچه بیشتر به بحث ما مربوط مى‏شود، دلیل در دادگاه جنایى است; البته به دادگاه‏مدنى نیز، هنگامى که به جرایم رسیدگى مى‏کند، خواهیم پرداخت.

ب) ادله اثبات جرم
نظامهاى حقوقى، درباره ادله اثبات، دو دیدگاه مختلف دارند:

1. برخى از نظامها سیستم ادله قانونى را پذیرفته‏اند. در این نظام، قانونگذار ادله را احصاکرده و ارزش و اعتبار هر یک از ادله را ذکر نموده است.

2. برخى دیگر از نظامها سیستم ادله معنوى را پذیرفته‏اند. در این سیستم ادله احصانشده‏اند و اثبات جرم به اقناع وجدانى قاضى و اوضاع و احوال پرونده واگذار شده است.

مى‏توان گفت نظام کیفرى یهود، سیستم دلایل قانونى را پذیرفته است; چرا که ادله‏اثباتى و اعتبار آنها بیان شده است: «به گواهى دو شاهد یا به گواهى سه شاهد هر امرى ثابت‏شود» (سفر تثنیه، 19:15).

در دادگاههاى یهود، به ویژه دادگاه جنایى، قراین و امارات ارزش اثباتى ندارند و دربیشتر موارد تنها دلیل اثبات، شهادت با شرایط ویژه آن است.

ج) منابع ادله اثبات کیفرى یهود
1. کتاب مقدس: اولین منبع حقوق جزاى یهود و درنتیجه ادله اثبات، کتاب مقدس و به‏ویژه اسفار خمسه (تورات) است. تورات شامل پنج‏سفر پیدایش، خروج، لاویان، اعداد وتثنیه است. سفر پیدایش، خلقت آدم تا درگذشت‏یوسف را دربرمى‏گیرد. چهار سفر بعدى به‏تولد موسى و خروج از مصر به همراه بنى‏اسرائیل و نزول شریعت (ده فرمان) در سینا و نیزمسائل مختلف شرعى و حقوقى مى‏پردازد. در لابه‏لاى شریعت‏یهودى، حقوق جزا و ادله‏اثبات مطرح شده است.

پس از تورات، کتب انبیا و تواریخ بنى‏اسرائیل قرار دارد که در این کتب نیز گاهى بامسائل مربوط به حقوق جزا، به ویژه اجراى شریعت، برمى‏خوریم.

2. تلمود: پس از آوارگى یهود در سال هفتاد میلادى، یهودیان پراکنده شده، به‏سرزمینهاى مختلف کوچیدند. جمعى از دانشمندان یهود، به منظور حفظ شریعت‏یهودى،در میدارش‏ها (مدارس) به تالیف کتابى به نام میشنا اهتمام ورزیدند. میشنا تفسیر تورات وشامل فتاوى و احکام علما و ربانیون اعصار گذشته به انضمام تاویلات و شروح و حواشى‏دانایان زنده در آن عصر بود. میشنا خود مورد شرح و تفسیر واقع شد و کتابى به نام گمارا (به‏معناى تکمیل) پدید آمد.

بعدها دو مجموعه میشنا و گمارا را تلفیق کردند و کتابى عظیم به نام «تلمود» (به معناى‏آموزش) پدید آورند. تلمود، گنجینه بسیار بزرگ و گرانبهاى یهود است که دو بخش دارد:یکى هگادا به معناى روایت و داستان است و دیگرى هلاخا به معناى راه و روش، و مشتمل برقوانین‏دین و شریعت‏یهود است.در این مجموعه‏عظیم، مسائل فقهى و حقوقى و موضوعات‏کیفرى و ادله اثبات و دادگاهها و صدور و اجراى حکم و ... به تفصیل ذکر شده است.

از آنجا که در تلمود علاوه بر شریعت موسى، اندیشه دهها دانشمند و فقیه یهودى درشرح و تفسیر شریعت درج شده است، این کتاب مهمترین منبع فقه و حقوق یهود است.

جان ناس در اهمیت این کتاب مى‏نویسد:

اختتام تلمود در اواخر قرن پنجم میلادى مى‏باشد و با ایجاد آن شاهکار بزرگ،ورق جدیدى در کتاب تاریخ مذهب ایشان [یهود] گشوده شده است، و از آن روزکه آن مجموعه عظیم مدون شد، تاکنون، با وجود مخالفتها و ممانعتها، در انتشارآن وقفه‏اى روى نداد و آن را فهرست جامع شرعى و رسمى و مجموعه اوصاف وتعاریف قوم یهود مى‏توان دانست که سراسر تفصیلات دین و آیین و معتقدات وآداب ایشان از اصول و فروع جزئى و کلى در آن مندرج است. آن کتاب، که‏همچنان در شش باب و 36 مجلد تالیف شده، براى یهودیان بدبخت که همواره‏در قرون وسطى از مشرق به مغرب و از مغرب به مشرق در حال سرگردانى وآوارگى بودند، مایه بقا و قوام گردید. (3)

1. شهادت
شهادت یکى از مهمترین ادله اثبات دعوى در تمام نظامهاى حقوقى است. از گذشته دور،شهادت داراى اعتبار فراوان بوده است. در قانون‏نامه حمورابى، قانون بابل و دیگر قوانین‏دنیاى باستان، شهادت دلیلى پسندیده بوده است و اکنون نیز یکى از پرارجترین ادله، و دربرخى نظامها پرقدرت‏ترین آنهاست.

در حقوق اسلامى «بینه‏» در کنار اقرار، دو دلیل محکم و متقن اثبات جرم شمرده شده‏است. قانون مجازات اسلامى نیز به تبع آن، شهادت را در عداد ادله اثبات جرم قرار داده‏است: قتل (م. (4) 231) ،سرقت (م. 199)، محاربه (م. 189)، شرب خمر (م. 170)،زنا (م. 74) و ... .

در حقوق جزاى یهود، شهادت اعتبارى خاص دارد، چرا که در بسیارى از دعاوى، تنهادلیل مورد قبول دادگاه، شهادت است. چنان که بعدا ذکر خواهد شد، دادگاه جنایى یهود که‏مرکب از 23 قاضى بود و به دعاوى مستوجب کیفر اعدام رسیدگى مى‏کرد، تنها شهادت را، باشرایط دشوار و فراوان آن، براى اثبات جرم کافى دانسته است. شرایط شهادت و شهود، به‏تفصیل در تورات و تلمود ذکر شده است.

الف) تعریف شهادت
در تعریف شهادت گفته‏اند: «شهادت عبارت است از اخبار صحیح از وقوع امرى به منظورثبوت آن در جلسه دادگاه‏». (5) و نیز گفته‏اند: «شهادت عبارت است از اعلام حقیقت وجودى‏امرى که شاهد، علم شخصى نسبت‏به آن دارد، اعم از اینکه امر مزبور را به چشم خود دیده،یا اینکه آن را شنیده باشد.» (6)

آنچه در بحث‏حاضر اهمیتى به سزا دارد، و البته در جاى خود بیان خواهد شد، این‏است که در نظام جزایى یهود، شهادت تنها در صورتى ارزش دارد که گواهان، وقوع جرم را باچشمان خویش مشاهده کرده باشند و علم‏گواهان، اگر از راه دیگرى جز مشاهده مستقیم‏حاصل شود، اعتبارى ندارد.

ب) تعداد شهود
در حقوق جزاى اسلامى، تعداد شهود در جرایم مختلف متفاوت است. مطابق قانون مجازات‏اسلامى، جرایمى چون قتل (م. 237)، سرقت (م. 199)، محاربه (م. 189)، قذف (م. 153)و قوادى (م. 137) با شهادت دو مرد عادل اثبات مى‏شود; ولى در زنا (م. 74)و لواط (م. 117) چهار گواه لازم است. قتل غیرعمد (م. 237) با یک شاهد، به انضمام یک‏قسم قابل اثبات است. در حقوق جزاى یهود بنا به نص صریح تورات، براى اثبات جرم حداقل‏دو شاهد لازم است:

هر که شخصى را بکشد، پس قاتل به گواهى شاهدان کشته شود و یک شاهد براى‏کشته شدن کسى شهادت ندهد (سفر اعداد، 35 : 30).

از گواهى دو یا سه شاهد، آن شخص که مستوجب مرگ است کشته شود. ازگواهى یک نفر کشته نشود (سفر تثنیه، 17 : 6).

یک شاهد بر کس برنخیزد بهر تقصیر و هر گناه از جمیع گناهانى که کرده باشد، به‏گواهى دو شاهد یا به گواهى سه شاهد هر امرى ثابت‏شود (سفر تثنیه، 19 : 15).

چنانکه از آیات فوق، به ویژه آخرین آیه، برمى‏آید در تمام جرایم حداقل دو شاهد باید به‏شهادت برخیزند تا جرمى اثبات شود و بین جرایم مختلف از این جهت تفاوتى نیست.

ج) شرایط شهود
در قوانین یهود، براى شاهد شرایط بسیارى مقرر شده است. افزون بر این، افراد بسیارى‏صلاحیت اداى شهادت را ندارند. نویسنده کتاب گنجینه‏اى از تلمود مى‏نویسد:

کشف حقیقت و برقرار ساختن آن تنها به لیاقت و شایستگى و انصاف داوران‏بستگى ندارد، بلکه به درجه بیشترى به قابل اعتماد بودن گواهان بسته است. بدین‏جهت، قانون تلمود، عالیترین مراتب شایستگى را که از قضات انتظار دارد، ازشهود نیز خواستار است. تا شخص به پاکدامنى و نیکنامى مشهور نباشد وشهادت او کاملا بى‏طرفانه و عارى از منافع شخصى تلقى نگردد، گواهى اوپذیرفته نمى‏شود. (7)

1. شرایط لازم براى شهادت
شرایطى که قوانین یهودى براى شاهد برشمرده‏اند از این قرار است:

1) مرد بودن: مطابق مقررات جزایى اسلام و قانون مجازات اسلامى، شاهد باید مرد باشدو تنها در موارد اندکى شهادت زنان به انضمام مردان پذیرفته شده است: قتل غیرعمد(م.237) و زنا (م.74 و 75). گفتنى است که طبق این مقررات، شهادت زنان استقلالا جرمى‏را اثبات نمى‏کند (م.76).

مطابق مقررات یهود نیز فقط مردان مى‏توانند در دادگاه شهادت دهند و بر اساس تلمود«زن براى شهادت شایسته نیست.» (یروشلمى یوما، 7 ب).

2) بلوغ: قوانین یهود شهادت صغار را نمى‏پذیرد و تنها شهادت کسانى را مى‏پذیرد که به‏سن قانونى رسیده باشند.

مطابق ماده 1313 قانون مدنى ایران، بلوغ از شرایط شاهد است و شهادت اطفالى که به‏سن قانونى نرسیده‏اند، فقط ممکن است‏براى مزید اطلاع استماع شود (م.1314).

3) آزاد بودن: دادگاههاى یهودى شهادت بردگان را نمى‏پذیرند و تنها اشخاص آزادمى‏توانند اقامه شهادت نمایند.

4) شایستگى: چنان که در ابتداى این بحث اشاره شد، گواهان باید افرادى مورد اعتمادباشند تا از شهادت آنها اطمینان حاصل شود. این افراد باید به پاکدامنى و نیکنامى شهره‏باشند و لذا افرادى که این صفات را ندارند، نمى‏توانند شهادت دهند. شریعت افراد بسیارى‏را برشمرده‏است که باتوجه به‏عدم شایستگى، حق‏شهادت ندارند و ذیلا به آنها اشاره مى‏شود.

در حقوق اسلامى عدالت‏یکى از شرایط شاهد است که دال بر اطمینان‏بخش بودن‏اظهارات وى مى‏باشد.

2. کسانى که شهادتشان پذیرفته نیست
علاوه بر زنان، کودکان و بردگان، حقوق یهود افراد دیگرى را نیز براى اداى شهادت صالح‏نمى‏داند:

1) افرادى که سوء سابقه قضایى دارند: شهادت فقط در صورتى معتبر است که شاهدقبلا مرتکب جرایم جزایى از هیچ نوعى نشده باشد (8) و لذا افرادى که پیشتر مجرم بوده‏اند،نمى‏توانند شهادت بدهند.

2) ناقضان شریعت: کسانى که آگاهانه قوانین شریعت را نقض مى‏کنند یا آن را نادیده‏مى‏گیرند، نمى‏توانند شهادت دهند. (9)

3) خویشاوندان:

الف) شهود نباید با هم نسبت‏خویشاوندى داشته باشند.

ب) شهود نباید با قضات نسبت‏خویشاوندى داشته باشند.

ج) شهود نباید با طرفین دعوى نسبت‏خویشاوندى داشته باشند.

کسانى که با یکى از طرفین دعوى نسبت‏خویشاوندى دارند، مجاز نیستند که در آن‏دعوى گواهى دهند. به گفته تلمود خویشاوندان عبارتند از: پدر، برادر، عمو، دایى، شوهرخواهر، شوهر عمه، شوهر خاله، شوهر مادر، پدر زن، باجناق، هم با خود ایشان و هم‏پسرانشان و دامادهایشان و نیز ناپسرى انسان. (10)

خویشان نمى‏توانند به سود یا زیان اقوام خود در دعوى شهادت دهند. در تلمود آمده‏است:

مقصود این آیه چیست: «پدران به خاطر فرزندانشان کشته نشوند و فرزندان نیز به‏خاطر پدران به قتل نرسند» (تثنیه، 24:16)؟ اگر غرض آن است که پدران نباید به‏خاطر گناهى که فرزندانشان مرتکب گشته‏اند اعدام شوند و بالعکس، مگر نه این‏که این مطلب صریحا در جاى دیگر اظهار شده است: «هر کس به خاطر گناه‏خودش کشته شود» (دنباله آیه فوق). پس مقصود آن است که پدران نباید بر اثرشهادت فرزندانشان اعدام شوند و بالعکس (سنهدرین، 27 ب). (11)

4) دوست و دشمن: شهادت دوست و دشمن در دادگاه پذیرفته نمى‏شود، (میشناسنهدرین، 3:5).

5) شهادت کسانى که مشکوک به خیانت‏به مال دیگران هستند، پذیرفته نمى‏شود.

6) شهادت کر و لالان پذیرفته نمى‏شود.

7) شهادت قماربازان حرفه‏اى، رباخواران، غاصبان و ستمکاران پذیرفته نمى‏شود(توسیفتا سنهدرین، 5:5).

8) اشخاصى که محصولات سال هفتم را خرید و فروش مى‏کنند، نمى‏توانند در دادگاه‏شهادت دهند. (12)

جمع‏بندى
همان گونه که گذشت، شهادت در دادگاههاى یهودى شرایط بسیارى دارد و در خصوص آن‏بسیار سخت‏گیرى شده است تا مبادا کسانى که به شهادتشان اطمینان نیست، علیه یا به نفع‏کسى شهادت دهند. افزون بر این براى شهادت دروغ نیز مجازات سنگینى وضع شده است‏که در جاى خود ذکر خواهد شد.

د) کیفیت اطلاع شاهد از وقوع جرم
در حقوق اسلامى، شرط شهادت «مشاهده‏» است. ماده 77 قانون مجازات اسلامى بر این‏مساله تاکید دارد: «شهادت باید روشن و بدون ابهام و مستند به مشاهده باشد و شهادت‏حدسى معتبر نیست‏».

به علاوه برابر ماده 1320 قانون مدنى «شهادت بر شهادت در صورتى مسموع است که‏شاهد اصل وفات یافته یا به واسطه مانع دیگرى مثل بیمارى و سفر و حبس و غیره نتواندحاضر شود».

در حقوق جزایى یهود، مشاهده عینى وقوع جرم، شرط اساسى پذیرش شهادت است. دردادگاههاى جنایى، که به جرایم مستوجب اعدام رسیدگى مى‏کردند، بر این مساله اصراربسیارى مى‏شد. این دادگاهها به هیچ وجه شهادتى را که از روى حدس و مبتنى بر قراین‏بود، نمى‏پذیرفتند، هر چند که این قراین معقول و متقاعدکننده بودند و هر چند که تبیین‏واقعیت‏به‏شکل دیگرى‏ممکن نبود. تلمود یک نمونه افراطى از لزوم این شرط را نقل مى‏کند:

اگر شهود بگویند که ما دیدیم متهم شمشیر در دست‏به دنبال مرد دیگرى مى‏دودو هر دو به دنبال هم به ساختمانى وارد شدند; پس از مدتى فرد تعقیب‏کننده تنها وبا اسلحه خون‏آلود از ساختمان خارج شد و ما شخص دیگر را در داخل‏ساختمان، کشته یافتیم، در اینجا متهم را نمى‏توان بر اساس شهادت این شاهدان‏محکوم کرد. (توسیفتا سنهدرین، 8:2). (13)

از گفته تلمود چنین برمى‏آید که شاهدان تنها مى‏توانند بر آنچه واقعا با چشمان خویش‏دیده‏اند، گواهى دهند و حدس، نظریه و شهادت بر شهادت (14) پذیرفته نمى‏شود.

افزون بر این، دادگاههاى یهودى شهادت مکتوب (15) را نمى‏پذیرفتند، بلکه شاهد بایدشخصا در دادگاه حاضر مى‏شد و هنگام شهادت برپاى مى‏ایستاد. گرچه در دعاوى مدنى،سند همانند شهادت معتبر فرض مى‏شد، اما در حقوق جزا این مساله صادق نبود. (16)

ه ) نحوه تحقیق از شهود
در دادگاههاى جنایى یهود، از شاهدان به دقت‏بازجویى به عمل مى‏آمد و اگر تناقض مهم وصریحى در شهادتشان یا در شهادتهاى مختلف بود، شهادت به کلى رد مى‏شد. «در موردى‏بازپرسى چنان دقیق بود که شاهدان تنها در صورتى مى‏توانستند در برابر آن تاب بیاورند که‏دقیقا از وقایع مطلع بوده، به آن یقین داشتند و اعتراف مى‏کردند که برخى جزئیات رافراموش کرده‏اند». (17)

در جرایم مستوجب اعدام، بازجویى بسیار دقیق بود. دادگاه در ابتدا اهمیت موضوع را به‏گواهان گوشزد مى‏کرد و به آنها اخطار شدیدى مى‏داد. نمونه‏اى از این اخطار در تلمود ذکرشده است:

شاید شهادتى که مى‏خواهید بدهید مبنى بر حدسى است که مى‏زنید و یا متکى برشایعاتى است که شنیده‏اید، یا این شهادت را از قول شاهد دیگرى نقل مى‏کنید،یا قصد دارید بگویید که این موضوع را از شخص قابل اعتمادى شنیده‏اید و یاشاید نمى‏دانید که ما شما را در معرض بازپرسى و بازجویى دقیقى قرار خواهیم‏داد. باید بدانید که محاکمات جنایى مانند محاکمات مالى نیست. در محاکمات‏مالى، اگر شاهدى شهادت دروغ بدهد، تاوان خسارتى را که وارد آورده است‏مى‏پردازد و گناهش بخشوده مى‏شود، ولى در محاکمات جنایى (اگر شاهدى‏شهادت دروغ بدهد و بر اثر آن شخص بى‏گناهى اعدام شود) خون شخص اعدام‏شده و خون اولاد او (که دیگر به جهان نخواهند آمد) تا آخر عالم به گردن اوخواهد بود (سنهدرین 4:5). (18)

پس از این اخطار، قضات از گواهان تحقیق مى‏کنند و این سؤالات را مى‏پرسند:

در کدام دوره هفت‏ساله این جنایت رخ داد؟ کدام سال؟ چه ماهى؟ چندم ماه؟ کدام روزهفته؟ چه ساعتى از روز؟ کجا؟ آیا شما متهم را مى‏شناختید؟ آیا به او اخطار کردید؟ (19)

بر اساس تلمود «هر چند قاضى از گواهان بیشتر بازجویى کند بهتر است. درباره ربان‏یوحانان بن زکاى گفته‏اند، در یک بازجویى حتى از گواهان درباره ضخامت و نازکى‏دم‏انجیرهایى که طبق اظهار نظر شهود، جنایت زیر درخت آن اتفاق افتاده بود سؤالاتى‏کرد». (20)

به علاوه درباره اوضاع و احوال ملازم با عمل جزایى نیز سؤالاتى مطرح مى‏شد. (21)

بدین صورت از تک‏تک گواهان بازجویى به عمل مى‏آمد و اگر اظهارات ایشان ضد ونقیض بود، شهادت پذیرفته نمى‏شد.

به گفته Philip Birnbaum «حتى اگر صد شاهد وجود داشته باشد و یکى از آنها نتواند به‏سؤالات راجع به تاریخ، زمان و مکان [ارتکاب جرم] پاسخ گوید، شهادت همه آنها ردمى‏شود». (22)

نکته‏اى که در باب شهادت باید ذکر شود این است که در روند دادرسى، شهود مجازنبودند که به نفع یا ضرر متهم سخن بگویند، بلکه صرفا حق داشتند که مشهودات خود رابیان کنند. (23)

پس از ادعاى شهادت و بازجویى از شهود، قضات به سنجش ارزش و اعتبار شهادت‏مى‏پرداختند.

و) شهادت بر قصد مجرمانه
یکى از مباحثى که در حقوق، و به ویژه حقوق جزا مطرح است، این است که آیا جهل به‏قانون رافع مسؤولیت هست‏یا نه؟ یعنى اگر مجرم از وضع قانون خاصى آگاه نباشد و نداند که‏قانونگذار عملى را جرم دانسته است، آیا به خاطر ارتکاب آن عمل مجازات مى‏شود یا نه؟

معمولا قوانین کشورها مدتى را براى لازم‏الاجرا بودن قوانین معین کرده‏اند (این مدت‏مطابق ماده 2 قانون مدنى در مصوبات قانونى کشور ما پانزده روز پس از انتشار قانون است).پس از انقضاى این مهلت قانونى فرض بر این است که همه افراد کشور از آن آگاهند و لذا اگرشخص مرتکب عمل ممنوع گردد، ولو ادعا کند که به قانون آگاه نبوده، مجازات مى‏شود. (24)

قانونگذار یهودى در جرایمى که مجازات اصلى آن اعدام است، در صورتى حکم به‏مجازات اعدام را مجاز مى‏شمارد که علاوه بر اثبات فعل، قصد مجرمانه نیز اثبات گردد و براى‏این منظور تاسیسى را به نام «اخطار» (25) پیش‏بینى کرده است.

منظور از «اخطار» این است که شهودى که به ارتکاب جرم شهادت مى‏دهند، باید این‏نکته را نیز تایید کنند که به مجرم پیش از ارتکاب جرم، ممنوع بودن عملى را که درصددانجام آن بوده، گوشزد کرده‏اند; یعنى گفته‏اند که قانون این عمل را جرم مى‏داند و اگر وى این‏قانون را نقض کند، مجازاتش اعدام خواهد بود. به علاوه شهود باید تایید کنند که متهم این‏اخطار را شنیده و به آن توجه کرده و گفته است: «مى‏دانم، اما خودم را به مخاطره مى‏افکنم‏».مفهوم این قاعده این است که باید اطمینان حاصل نمود که مجرم هم از منع قانونى این‏عمل و هم از نوع دقیق مجازاتى که در انتظار اوست آگاه است. (26)

پس آنچه در اثبات جرایم مستوجب مجازات اعدام اهمیت دارد، این است که:

1. شهود باید شهادت دهند که مجرم جرم را مرتکب شده است و ایشان به چشم خوددیده‏اند.

2. شهود باید شهادت دهند که به مجرم اخطار داده‏اند و درنتیجه متهم نمى‏تواند ادعاکند که وى به منع قانونى این عمل آگاه نبوده و مجازات آن را نمى‏دانسته است.

به عبارت دیگر صرف انتشار قانون کافى نیست، بلکه اطلاع مجرم از آن نیز شرط ضرورى‏مجازات اعدام است; یعنى عدم اخطار به مجرم، رافع مجازات اعدام است.

گفته‏اند که این تاسیس (اخطار) به این خاطر است که علماى یهودى همیشه مایل‏بوده‏اند که مجازات اعدام اعمال نشود. (27)

نکته‏اى که در اینجا باقى مى‏ماند این است که جهل به قانون، تنها رافع مجازات اعدام‏است و مجازات را به طور کلى رفع نمى‏کند، لذا اگر شهود بر اصل وقوع جرم شهادت دادند،اما بر «اخطار» شهادت ندادند، بر اساس تورات، مجازات قاتل حبس ابد است (میشناسنهدرین، 9:5).

ز) شهادت دروغ
شهادت دروغ، در تورات علمى نکوهیده شمرده شده است و از یهودیان خواسته شده که باشهادت دروغ در دادگاه حق دیگران را پایمال نکنند:

خبر باطل را انتشار مده و با شریران همداستان مشو که شهادت دروغ دهى.پیروى بسیارى براى عمل بد مکن و در مرافعه محض متابعت کثیرى سخن براى‏انحراف حق مگو (سفر خروج، 23:1-3).

منع از شهادت دروغ، تنها یک قاعده اخلاقى نیست، بلکه قاعده‏اى کیفرى است که نقض‏آن مجازات سنگینى دارد. ضمانت اجراى این قاعده در جاى دیگر تورات بیان شده است:

اگر شاهد کذبى بر کسى برخاسته، به معصیتش شهادت دهد، آن‏گاه هر دو شخص‏که منازعه در میان ایشان است‏به حضور خداوند و به حضور کاهنان و داورانى که‏در آن زمان باشند، حاضر شوند و داوران نیکو تفحص نمایند و اینک اگر شاهد،شاهد کذب است و بر برادر خود شهادت دروغ داده باشد، پس به طورى که اوخواست‏با برادر خود عمل نماید با او همان طور رفتار نمایند تا بدى را از میان‏خود دور نمایى. و چون بقیه مردمان بشنوند خواهند ترسید و بعد از آن مثل این‏کار زشت در میان شما نخواهند کرد. و چشم تو ترحم نکند، جان به عوض جان‏و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست‏به عوض دست و پا به‏عوض پا» (سفر تثنیه، 19:16-21) .

همان گونه که از آیات فوق برمى‏آید، مجازات شهادت دروغین بسیار سنگین است وفاعل آن به مجازات همان جرمى محکوم مى‏شود که وى دیگرى را به ارتکاب آن متهم کرده‏است. اگر کسى به دروغ شهادت دهند که فلان شخص قاتل است، به جاى وى کشته شود واگر بر آسیب جسمانى شهادت دهد، مجازات مقرر آن درباره وى اعمال شود.

تلمود پس از اینکه به شدت و سختى مجازات شاهد دروغین اشاره مى‏کند، به بحث وجدل دو فرقه یهودى در این‏باره مى‏پردازد. فرقه‏اى از یهودیان (فریسیان) مى‏گفتند:

گواهانى که شهادت دروغ داده‏اند، (28) فقط در صورتى اعدام مى‏شوند که محاکمه‏شخص متهم به پایان رسیده و حکم صادر شده باشد و سپس دروغ بودن شهادت‏شهود به ثبوت برسد.

مطابق این نظر، صرف صدور حکم درباره متهم، براى مجازات شاهد کاذب کافى است.

اما فرقه دیگر یهودى (صدوقیان) نظر دیگرى داشتند. آنان مى‏گفتند تنها در صورتى که‏متهم به ناحق اعدام شده باشد، شهود کاذب نیز اعدام خواهند شد.

یوسفوس، مورخ معروف یهودى، نظر اول را پذیرفته، مى‏نویسد: «اگر ثابت‏شود که کسى‏شهادت دروغ داده است، باید با همان مجازاتى کیفر بیند که ممکن بود شخصى که علیه اوشهادت داده است آن را تحمل نماید». (29)

ح) استنکاف از شهادت
شرایط و مقررات فراوان و دست‏وپاگیر شهادت، به ویژه در رسیدگیهاى جنایى، شاید این‏گمان را در ذهن ایجاد کند که اساسا شریعت‏یهودى در پى آن است که افراد در دادگاه‏شهادت ندهند; اما این فرضیه درست نیست; گرچه مقررات شهادت بسیار سنگین و حتى‏تهدیدآمیز است، اما استنکاف از شهادت بسیار نکوهش شده است.

در تورات آمده است:

اگر کسى گناه ورزد و آواز قسم را بشنود و او شاهد باشد، خواه دیده یا دانسته اگراطلاع ندهد، گناه او را متحمل خواهد بود (سفر لاویان، 5:1).

براى اینکه مقصود آیه فوق روشنتر شود، ترجمه آن را از ترجمه تفسیرى کتاب مقدس‏نیز نقل مى‏کنیم:

هرگاه کسى از وقوع جرمى اطلاع داشته باشد، ولى در مورد آنچه دیده یا شنیده‏در دادگاه شهادت ندهد، مجرم است.

از آیه فوق برمى‏آید که استنکاف از شهادت، جرمى است که مجازات دارد و مجازات آن‏نیز نظیر شهادت دروغ، مجازات همان جرمى است که رخ داده است. اما این برداشت، موردتایید تلمود نیست. تلمود گرچه کمک به امر قضاوت را به وسیله شهادت دادن امرى مقدس‏مى‏شمرد، اما براى آن مجازات دنیوى فرض نمى‏کند:

آن کس که مى‏تواند درباره همنوع خود شهادتى بدهد ولى این کار را نمى‏کند، دردادگاه بشرى مجرم شناخته نمى‏شود، لکن محکمه الهى او را گناهکار مى‏داند(باواقما، 55 ب).

و نیز آمده است که:

ذات قدوس متبارک، سه نفر را دشمن مى‏دارد و از آنان متنفر است ... [دوم] آن‏کس که مى‏تواند به نفع دیگرى شهادت دهد، لکن از براى او گواهى ندهد(پساحیم، 113 ب). (30)

همچنین تلمود پس از نقل اخطارهاى شدید دادگاه به یهود، براى اینکه افراد از زیربارمسؤولیت‏شهادت شانه خالى نکنند مى‏افزاید:

شاید بگویید (از آنجا که مسؤولیت این قدر سنگین است) پس چرا این دردسر رابر خود بسازیم؟ ولى قبلا گفته شده «اگر کسى گناه ورزد و آواز قسم را بشنود و اوشاهد باشد، خواه دیده یا دانسته، اگر اطلاع ندهد، گناه او را متحمل خواهد بود»(سفر لاویان 5:1). یا شاید بگویید چرا سبب ریخته شدن خون این شخص‏بشویم؟ ولى قبلا گفته شده است «وقتى که شریران از میان برداشته شوند فریادشادى بلند مى‏شود» (امثال سلیمان، 11:10); (میشنا سنهدرین، 4:5). (31) از آنچه ذکر شد، روشن مى‏شود که اگرچه خوددارى از اداى شهادت جرم نیست ومجازاتى ندارد، اما مجازات اخروى آن باقى است و از نظر دینى، گناهى است که عقوبت‏شدیدى در پى خواهد داشت.

ط) رسیدگى بر اساس شهادت مسموع
1. محاکمه متهم: اگر دادگاه نهایتا شهادت گواهان را مى‏پذیرفت، قضات به رسیدگى‏پرونده مى‏پرداختند بر اساس دیدگاههاى خود به بحث و استدلال پرداخته، به محکومیت‏یابرائت متهم راى مى‏دادند.

در رسیدگیهاى جنایى، قضات در طول رسیدگى نیز، اگر دلیلى به نفع متهم ارائه مى‏شد،آن را مى‏پذیرفتند; حتى قضات موظف بودند که به دنبال دلیل معتبرى به نفع وى باشند.

2. اجراى حکم: دادگاههاى جنایى همیشه به عدم محکومیت متهم تمایل داشتند وهمیشه از صدور مجازات مرگ، حتى‏المقدور، خوددارى مى‏کردند. با این همه، اگر متهم درآخر محکوم مى‏شد، گریزى از اعدام وى نبود.

مجازات اعدام به چهار صورت اجرا مى‏شد: سنگسار، خفه کردن، سوزاندن، گردن زدن; والبته هر مجازاتى براى جرایم خاصى بود، نه اینکه به اختیار دادگاه باشد.

به‏گفته‏تورات،با شهادت دو نفر و بیشتر،شخص مرتکب‏عمل‏مستوجب‏اعدام را مى‏کشتند:

اولا دست‏شاهدان به جهت کشتن بر او افراشته شود و بعد از آن دست تمامى‏قوم. (سفر تثنیه، 17:7)

تلمود نیز بر این مساله تاکید دارد که حکم سنگسار را شهودى که علیه مجرم شهادت‏داده‏اند، اجرا مى‏کنند. (32) این مساله در قوانین اسلامى نیز در باب زناى محصنه پذیرفته شده‏است: مطابق ماده 99 قانون مجازات اسلامى اگر زناى وى با شهادت شهود ثابت‏شده باشد،اول شهود سنگ مى‏زنند ...

ى) شهادت و نظم عمومى:
از آنجا که شرایط بسیار دقیق، و عملا امکان‏ناپذیر شهادت، در عمل راه را براى اعمال‏مجازات در دادگاههاى جنایى مسدود مى‏کرد و درنتیجه مجرمان آسوده و فارغبال مرتکب‏جرم مى‏شدند، دانشمندان یهودى به این فکر افتادند که چگونه باید از هرج و مرج وبى‏قانونى در کشور جلوگیرى کرد و چگونه مى‏توان مانع از سوءاستفاده مجرمان از این‏احتیاط فوق‏العاده قانون در خصوص اثبات جرم شد. دانشمندان یهودى براى این مساله دوراه حل عملى مطرح کردند:

الف) دادگاههاى حکومتى: درست است که دادگاههاى دینى یهود در خصوص پذیرش‏شهادت و اعمال مجازات، مقررات بسیار دست‏وپاگیر و مشکلى دارند، اما براى حفظ نظم‏عمومى، شریعت نهاد دیگرى را پیش‏بینى کرده است و آن دادگاههاى حکومتى است. براساس قوانین شریعت، پادشاه مى‏تواند براى خود دادگاههایى تاسیس کند. وظیفه اصلى این‏دادگاهها حفظ نظم عمومى است. این دادگاهها به شرایط شهادت دادگاههاى دینى محدود ومقید نیستند و اختیارات بیشترى در زمینه اثبات جرم و اعمال مجازات دارند. لذادادگاههاى حکومتى با توجه به این اختیارات، مى‏توانند نظم عمومى را برقرار کنند و مانع‏مجرمان از ارتکاب جرایم شوند و از وقوع جرم جلوگیرى نمایند; چرا که مجرمان در این‏صورت مى‏دانستند که جرمشان در دادگاههاى حکومتى قابل اثبات خواهد بود.

ب) بیت دین[خانه دادرسى]: راه حل دیگر، مبتنى بر اختیارات خود دادگاههاى یهودى‏بود. دادگاههاى یهودى صرفا دادگاه قانون نیستند. برخى از این دادگاهها [بیت دین] نهادى‏هستند که باید نظم عمومى را در حوزه صلاحیت‏خود، اعم از کشور و شهر و ناحیه، تامین‏کنند. لذا هنگامى که این نهاد قضایى به عنوان یک نهاد اجرایى و نه یک دادگاه قانون‏تشکیل مى‏شد، اختیارات فوق‏العاده وسیعى داشت. به همین جهت، اگر نظم عمومى،شریعت دینى و اخلاق مورد تعریض واقع مى‏شد، این دادگاهها اقداماتى مبذول مى‏داشتند. (33)

2. اقرار
اقرار یکى از ادله اثبات دعوى مدنى در حقوق اسلامى است. برابر ماده 1259 قانون مدنى:«اقرار عبارت از اخبار به حقى است‏براى غیر بر ضرر خود».

در امور کیفرى نیز اقرار از مهمترین ادله اثبات دعوى است. اقرار در امور کیفرى «اعلام واخبار متهم است‏به قبول قسمتى یا تمامى موضوع اتهام که علیه او اقامه شده است‏». (34)

در حقوق قدیم، اقرار یکى از مهمترین ادله امور کیفرى بوده است. در نظام تفتیشى،اقرار مهمترین دلیل بوده و ارزشى بیش از سایر ادله داشته است. (35)

در حقوق جزاى عرفى، اقرار به خودى خود داراى اعتبار و ارزش نیست، بلکه باید با سایرقراین و امارات و دلایل دیگر مقرون و همراه باشد. به عبارت دیگر در امور جزایى اقرار متهم‏به تنهایى کافى براى اثبات ارتکاب بزه نمى‏باشد. (36)

در حقوق ایران، که منشا فقهى دارد، درباره اینکه آیا اقرار موضوعیت دارد یا طریقیت،اختلاف است. بسیارى از حقوق‏دانان بر این باورند که اقرار طریقیت دارد. دیوان عالى کشوردر راى شماره 302481/7/19 گفته است: «در امور جزایى اعتراف متهم طریقیت دارد و اگر دادگاه‏به ملاحظه قراین و امارات دیگر، اقرار متهم را از دلایل خارج نماید، موجب شکستن حکم‏نمى‏باشد».

در قوانین جزایى اسلام، اقرار یکى از ادله اثبات جرم، و بلکه مهمترین آن شمرده شده‏است. در قانون مجازات اسلامى نیز در جرایم گوناگون، اقرار دلیل اثباتى محسوب شده است:زنا (م.168)، شرب خمر (م.168)، محاربه (م.189)، سرقت (م.199)، قتل (م.231) لواط(م.114) و ...

در قوانین کیفرى یهود، اقرار اعتبار و ارزش چندانى ندارد. براى تبیین مطلب، باید بین‏دادگاههاى مدنى و جزایى تفکیک کرد.

1. اقرار در دعاوى مدنى: (37) دادگاهها در دعاوى مدنى، اقرار مدعى علیه را مى‏پذیرند و براساس آن حکم صادر مى‏کنند، منتها صدور حکم بر اساس اقرار در امور مدنى به معناى‏اعتبار اقرار نیست، بلکه مبناى آن این اصل است که هر کس حق دارد دارایى خود را به‏عنوان هدیه به دیگرى ببخشد. بنابراین، اگر مدعى علیه اتهامى را در این امور، صواب دانست‏و آن را قبول کرد، به دادگاه ارتباطى ندارد که درصدد کسب ادله بیشترى برآید. (38)

به عبارت دیگر اعتبار اقرار در امور مدنى اصیل نیست، و کلا به عنوان دلیل ارزشى ندارد;مالک حق دارد هر گونه تصرفى در مال خود بکند و اقرار او در این مورد، دال بر محق بودن‏مدعى نیست، بلکه مبناى پذیرش اقرار او این است که مالک مى‏تواند مال خود را به دیگران‏ببخشد، یعنى همان چیزى که در حقوق اسلامى از آن به نام «قاعده تسلیط‏» (39) نام مى‏بریم.

2. اقرار در دعاوى کیفرى: در کتاب مقدس، گاهى مشاهده مى‏کنیم که بر اساس اقرار،حکم به قتل کسى شده است. نمونه آن در مورد مردى است که نزد «داود» اعتراف به قتل‏«شاؤل پادشاه‏» کرد و داود وى را بر اساس این اقرار به قتل رساند:

داود او را گفت که خونت‏بر سر خودت باشد، زیرا دهانت‏بر تو شهادت داده‏گفت که من مسیح خداوند را کشتم (کتاب دوم سموئیل، 1:16).

با وجود این، دادگاههاى جنایى یهود، اقرار را به عنوان دلیل اثبات جرم نمى‏پذیرفتند.مبناى این مساله، یک اصل اساسى در حقوق جزاى یهود است: «هیچ کس نمى‏تواند باشهادت خویش، خود را به ارتکاب جرمى متهم کند» (سنهدرین، 9 ب). (40)

منشا این اصل، که در امور کیفرى شخص نمى‏تواند علیه خویش اقرار کند، این است که‏طبق مقررات ریعت‏یهود: «انسان فقط به خود تعلق ندارد و همان گونه که حق نداردموجب آسیب جسمانى دیگران شود، همچنین حق ندارد که گزندى به خویش وارد آورد». (41)

از آنچه گذشت، معلوم مى‏شود که در دادگاههاى جنایى یهود، اقرار متهم اعتبار قانونى‏نداشت و به آن توجه نمى‏شد.

Adin steinsaltz مى‏نویسد:

این قاعده در طول قرنها به عنوان سلاحى قدرتمند در مقابل تلاشهایى که براى‏اخذ اعتراف با زور یا تشویق و ترغیب صورت مى‏گرفت، به دادگاهها خدمت‏کرد. نه تنها هیچ کس را نمى‏توان واداشت که خود را با شهادت خویش مجرم‏قلمداد کند، بلکه خود اتهامى (42) هیچ ارزشى ندارد و در دادگاه به عنوان دلیل‏پذیرفته نمى‏شود. (43)

3. علم قاضى
در حقوق جزاى اسلامى، علم قاضى یکى از ادله اثبات جرم است. قانونگذار در قانون مجازات‏اسلامى در جرایم گوناگون، مثل لواط (م.120)، سرقت (م.199)، قتل (م.231) و ... علم‏قاضى را به عنوان دلیل اثبات جرم پذیرفته است. افزون بر این، ماده 105 این قانون،قاعده‏اى کلى براى علم قاضى بیان کرده است: «حاکم شرع مى‏تواند در حق‏الله و حق‏الناس به‏علم خود عمل کند ...».

در قوانین کیفرى یهود، به ویژه در جرایم مستوجب اعدام، علم قاضى به عنوان دلیل‏پذیرفته نشده است. در دادگاههاى جنایى نه تنها قضات دادگاه نمى‏توانستند بر اساس علم‏خویش حکم صادر کنند، بلکه حتى اگر وقوع جرم را با چشم خویش دیده بودند، از رسیدگى‏به دعوى منع مى‏شدند. علت آن بود که ممکن بود تنفر و خشم ایشان مانع از صدور حکم‏منصفانه و بى‏طرفانه گردد.

دستورالعملهاى ثابتى خطاب به دادگاهها وجود داشت که حتى‏الامکان از صدور مجازات‏مرگ خوددارى ورزند; بنابراین، هر که را از رعایت رفتار منصفانه نسبت‏به متهم ناتوان‏مى‏یافتند، از هیات قضات اخراج مى‏کردند; مثلا مردان بى‏فرزند و سالخوردگان، صلاحیت‏خدمت در چنین دادگاهى را نداشتند، زیرا به گفته تلمود «آنها غم و غصه بارآوردن بچه‏ها رافراموش کرده‏اند» و بنابراین، ممکن است‏بیشتر علاقمند به اعمال نص دقیق ریعت‏باشند،به جاى آنکه انگیزه‏ها و عواطف متهم را مدنظر قرار دهند. (44)

چنان که از مطالب فوق روشن شد، در دعاوى جنایى اصل بر رافت و گذشت‏بوده است.قضات سعى مى‏کرده‏اند که با توجه به انگیزه ارتکاب جرم و موقعیت مجرم، حتى‏الامکان وى‏را از اتهام تبرئه کنند و لازمه این مساله وجود قضاتى است که بتوانند در برابر این اتهام،حداکثر نرمش و رافت را نشان دهند. قاضى که وقوع جرم را با چشمان خویش دیده است ووقوع این بزه سنگین وى را خشمگین و از متهم متنفر نموده است، دیگر نمى‏تواند آن‏انصاف و مهربانى را که مدنظر شریعت است، مبذول دارد و از این‏رو نمى‏تواند به چنین‏دعاوى‏اى رسیدگى کند.

4. سوگند
الف) سوگند: حقوق کیفرى یهود، همانند حقوق جزاى اسلامى و بیشتر نظامهاى حقوقى،قسم را در عداد ادله اثبات جرایم قرار نداده است. هیچ جرمى، و حتى دعاوى مدنى، با قسم‏قابل اثبات نیست. با این همه، گاهى کسى که متهم به ارتکاب جرمى است، مى‏تواند خود رابا سوگند تبرئه نماید.

در تورات آمده است:

اگر کسى الاغى یا گاوى یا گوسفندى یا جانورى دیگر به همسایه خود امانت دهدو آن [حیوان] بمیرد یا پایش شکسته شود یا دزدیده شود و شاهدى نباشد، قسم‏خداوند در میان هر دو نهاده شود که دست‏خود را به مال همسایه خویش درازنکرده است، پس مالکش قبول کند و او عوض ندهد (سفر خروج، 22:10-13).

در دعاوى جنایى، اگر شاهدى بر مساله نباشد و یا شهادت گواهان پذیرفته نشود، متهم‏بى‏درنگ آزاد مى‏شود و نیازى به اداى سوگند نیست. اصل برائت در دعاوى جنایى کاملارعایت مى‏گردد. تنها در دعاوى مدنى (و جرایم مالى) است که گاه سوگند مصداق پیدامى‏کند.

ب) قسامه: قسامه در لغت‏به معناى «سوگندها» یا «سوگندخورندگان‏» است.

در کشورهاى مغرب‏زمین، به ویژه از انقراض روم غربى در قرن پنجم میلادى، اصل برائت‏پذیرفته‏نبود و لذا متهمان‏بى‏گناهى‏خویش را با قسم یا قسامه‏ثابت مى‏کردند. در این کشورها،براى اثبات بى‏گناهى، چه در قتل و صدمات جسمانى و چه در جرایم علیه اموال و عفت واخلاق خانوادگى، قسامه مرسوم بوده، اما هیچ‏گاه براى اثبات جرم به کار نمى‏رفته است. (45)

فقه اسلامى، قسامه را در قتل و صدمات بدنى پذیرفته است; اما درباره اینکه آیا قسامه‏تنها براى اثبات بى‏گناهى و رفع اتهام از متهم است‏یا اینکه مى‏توان با آن جرم را نیز ثابت‏کرد، بین فقهاى اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. بیشتر فقهاى اسلام، ازجمله فقهاى شیعه،بر این باورند که قسامه یکى از ادله اثبات قتل است و در صورتى که ظن (لوث) به ارتکاب‏عمل توسط متهم باشد، مى‏توان با قسامه جرم وى را ثابت کرده، او را مجازات نمود.

قانون مجازات اسلامى در ماده 231، قسامه را در عداد ادله اثبات قتل شمرده است و درمواد 239 تا 256 مقررات آن را بیان داشته است.

برخلاف این نظر، برخى دیگر از فقهاى اسلامى، از جمله ابوحنیفه، قسامه را دلیل‏اثبات‏کننده قتل نمى‏دانند، بلکه آن را تنها دلیلى بر اثبات بى‏گناهى متهم مى‏دانند.ابوحنیفه مى‏گوید:

قسامه دلیل اثبات‏کننده قتل نیست، بلکه دلیلى است که اهل محله‏اى که مقتول درآن یافت‏شده، آن را براى نفى اتهام از خود به کار مى‏برند (و به این وسیله ثابت‏مى‏کنند که ایشان وى را نکشته‏اند). در اینجا مدعیان قسم نمى‏خورند، بلکه اهل‏محله قسم مى‏خورند که وى را نکشته‏اند و بدین گونه قصاص را از خود دفع‏مى‏کنند. (46)

آن گونه که از کتاب مقدس برمى‏آید، قسامه در کیش یهود پذیرفته شده است. تورات‏چنین مى‏گوید:

اگر در زمینى که یهوه خدایت‏براى تصرفش به تو مى‏دهد، مقتولى در صحراافتاده، پیدا شود و معلوم نباشد که قاتل او کیست، آن‏گاه مشایخ و داوران تو بیرون‏آمده، مسافت‏شهرهایى را که در اطراف مقتول است‏بپیمایند. و اما شهرى که‏نزدیکتر به مقتول است، مشایخ آن شهر گوساله رمه را که با آن خیش نزده و یوغ‏به آن نبسته‏اند بگیرند [و آن را بکشند] ... و جمیع مشایخ آن شهرى که نزدیکتر به‏مقتول است، دستهاى خود را بر گوساله که گردنش در وادى شکسته شده‏بشویند. و جواب داده بگویند دستهاى ما این خون را نریخته و چشمان ما ندیده‏است. اى خداوند قوم خود اسرائیل را که فدیه داده‏اى، بیامرز و مگذار که خون‏بى‏گناه در میان قوم تو اسرائیل بماند. پس خون براى ایشان عفو خواهد شد (سفرتثنیه، 21:1-8).

آن گونه که از آیات فوق برمى‏آید، قسامه در جایى کاربرد دارد که مقتولى یافت‏شود که‏قاتل آن معلوم نیست و لذا اهل شهرى که به محل کشف جسد مقتول نزدیکتر است، سوگندمى‏خورند که‏وى را نکشته‏اند. پس‏قسامه براى‏اثبات بى‏گناهى و رفع اتهام پذیرفته شده است.

با مقایسه این بخش از تورات با آنچه از ابوحنیفه نقل شد، معلوم مى‏شود که این دو نظردرباره قسامه، همانند هم است و طبق هر دو، قسامه دلیلى است که اهل محله‏اى که مقتول‏در آن یا نزدیک آن یافت‏شده، براى اثبات بى‏گناهى خود اقامه مى‏کنند.

5. اردالى
اردالى (47) یا داورى ایزدى، دلیلى قضایى است که به ویژه در قرون وسطى متداول بوده است.در این آزمون، متهم را با شیوه‏هایى سخت مانند وادار کردن به رفتن در آتش یا انداختن دررودخانه‏و ... امتحان‏مى‏کردند.اگر وى‏از این‏آزمونها نجات‏مى‏یافت، به‏بى‏گناهى‏وى‏حکم مى‏شد.

در قوانین شرق قدیم، مانند قانون آشور و قانون‏نامه حمورابى، اردالى یکى از روشهاى‏رایج اثبات جرم بوده است. مطابق قانون‏نامه حمورابى:

اگر مردى به جادوگرى، یا زنى به زنا متهم مى‏شد، او را وامى‏داشتند. تا خود را به‏نهر فرات بیفکند ... اگر زن از غرق شدن نجات مى‏یافت، دلیل آن بود که بى‏گناه‏است; اگر جادوگر غرق مى‏شد، دارایى وى به کسى مى‏رسید که او را متهم ساخته‏بود و در صورتى که نجات مى‏یافت، تمام دارایى کسى که به وى تهمت زده بود به‏او تعلق مى‏گرفت (48) (مواد 2 و 132 قانون‏نامه حمورابى).

همچنین ماده 17 قانون آشور، در موردى که مردى به همسر مرد دیگرى اتهام وارد کندو شاهدى نباشد اردالى نهر جارى مى‏گردد. (49)

حقوق اسلام، اردالى را دلیل اثبات جرم نمى‏داند و در هیچ یک از جرایم و دعاوى کیفرى‏آن را مثبت ندانسته است.

در شریعت‏یهود، مواردى را مى‏توان یافت که داورى ایزدى در عداد ادله اثبات جرم‏شمرده شده است. ازجمله براى اثبات خیانت زن به شوهرش از چنین آزمونى استفاده‏مى‏شود: به گفته تورات، اگر مردى نسبت‏به زنش بدگمان شود و گمان برد که او با مرددیگرى همبستر شده، ولى شاهدى نداشته باشد، براى روشن شدن حقیقت، زن خود راپیش کاهن مى‏برد. کاهن مقدارى آب مقدس در کوزه مى‏ریزد و مقدارى از غبار کف عبادتگاه‏را با آن مخلوط مى‏کند. آن‏گاه کاهن از زن مى‏خواهد که قسم بخورد بى‏گناه است و به اومى‏گوید: اگر غیر از شوهرت مرد دیگرى با تو همبستر شده، از اثرات آب تلخ لعنت مبراشوى. ولى اگر زنا کرده‏اى، خداوند گریبانگیرت شود و شکمت متورم شده، نازا شوى. زن بایدبگوید: آرى چنین شود. بعد کاهن این لعنتها را در یک طومار بنویسد و آن را در آب تلخ‏بشوید، سپس آن آب تلخ را به زن بدهد تا بنوشد.

و چون آب را به او نوشانید اگر نجس شده و به شوهر خود خیانت ورزیده باشد،آن آب لعنت داخل او شده تلخ خواهد شد و شکم او متنفخ و ران او ساقطخواهد گردید و آن زن در میان قوم خود مورد لعنت‏خواهد بود. و اگر آن را زن‏نجس نشده، طاهر باشد آن‏گاه مبرا شده اولاد خواهد زایید (سفر اعداد،5:28-27).

این آزمایش، قانون بدگمانى یا غیرت نامیده شده است. (50) افزون بر این، دعاى سلیمان‏پادشاه در کنار معبد، شاهدى بر قبول داورى ایزدى در شریعت‏یهود است:

هر کس متهم به جرمى شده باشد و از او بخواهند کنار این قربانگاه سوگند یاد کند که‏بى‏گناه است، آن وقت از آسمان بشنو و داورى کن اگر به دروغ سوگند یاد نموده و مقصرباشد وى را به سزاى عملش برسان. در غیر این صورت، بى‏گناهى او ثابت و اعلام کن (اول‏پادشاهان، 8:32-31).

جمع‏بندى و خلاصه بحث
از مجموع آنچه گذشت، معلوم مى‏شود که در حقوق کیفرى یهود، تنها دلیل اثبات‏کننده‏جرایم مستوجب اعدام (51) و نیز صدمات بدنى و جرایم جنسى، شهادت، آن هم با شرایط ومحدودیتهاى بسیار و دقیق، است و این جرایم با هیچ دلیل دیگرى قابل اثبات نیست.

اقرار تنها در دعاوى حقوقى و جرایم مربوط به اموال (مثل سرقت) پذیرفته مى‏شود و دردعاوى کیفرى متهم حق ندارد علیه خود اقرار کند و حتى اگر اقرار کند، به آن ترتیب اثر داده‏نمى‏شود.

علم قاضى حداقل در جرایم مستوجب اعدام ارزش اثباتى ندارد و حتى قاضى که شاهدوقوع جرم بوده، نباید جزو هیات قضات (یعنى 23 قاضى رسیدگى‏کننده) باشد.

قسم و قسامه به عنوان دلیل اثبات جرم پذیرفته نشده است.

اردالى، بر اساس تورات، تنها در نوعى از جرایم جنسى پذیرفته شده است. با این همه‏نمى‏توان آن را در عداد ادله شمرد و دادگاههاى جنایى یهود بر اساس آن حکم نمى‏کردند;چرا که دلیل مورد قبول این دادگاهها منحصرا شهادتى محکم و متقن بود.

با این همه، از آنجا که سخت‏گیرى در ادله، به عدم اثبات جرایم و درنتیجه بى‏پروایى‏مجرمان مى‏انجامد، براى دادگاههاى حکومتى، و نیز دادگاههاى دینى - هنگامى که به عنوان‏نهاد اجراى و براى حفظ نظم عمومى تشکیل مى‏شدند - محدودیت ادله کمتر بود و این‏دادگاهها مى‏توانستند براى جلوگیرى از هرج و مرج و حفظ نظم جامعه، ادله گوناگونى را مورداستناد قرار مى‏دهند.

کتابنامه
الف) منابع فارسى و عربى

1. کتاب مقدس، انجمن پخش کتب مقدسه.

2. ترجمه تفسیرى کتاب مقدس

3. آشورى، محمد: آیین دادرسى کیفرى، ج‏1، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران: تابستان‏1375.

4. - : عدالت کیفرى از دیدگاه حمورابى، نشریه مؤسسه حقوق تطبیقى، شماره‏7، تهران: 1359.

5. ا. کهن، راب: گنجینه‏اى از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانى، چاپ زیبا، 1350.

6. بى، ناس، جان: تاریخ جامع ادیان، ترجمه على‏اصغر حکمت، چاپ سوم، انتشارات علمى وفرهنگى، تهران: 1373.

7. خزانى، منوچهر: جزوه «آیین دادرسى کیفرى‏» (2)، دانشگاه شهید بهشتى.

8. دورانت، ویل: تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، ج‏1، چاپ پنجم، انتشارات علمى وفرهنگى، تهران: 1376.

9. عوده، عبدالقادر: التشریع الجنائى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج‏2، دارالکتاب العربى،بیروت.

10. گلدوزیان، ایرج: حقوق کیفرى تطبیقى، ج‏1، چاپ اول، تهران، ماجد، 1374.

11. مجموعه من المؤلفین: شریعه حمورابى و اصل التشریع فى الشرق القدیم، ترجمه بالعربى‏اسامه سراس، دمشق، دار علاءالدین، 1992.

12. میک، تئوفیل: قانون‏نامه حمورابى، ترجمه کامیار عبدى، چاپ دوم، سازمان میراث‏فرهنگى، تهران: 1376.

صفحه بعد صفحه قبل

WebGozar.com | شمارنده فارسی برای وب سایت های ایرانی

بهزاد شنبه 27 آبان‌ماه سال 1385 ساعت 04:18 ب.ظ
0 نظر

کتاب مقدس

صفحه بعد درآمدى بر شناخت کتاب مقدس صفحه قبل
 عبد الرحیم سلیمانى اردستانى

کتاب مقدس عنوان مجموعه‏اى از نوشته‏هاى کوچک و بزرگ است که مسیحیان همه آنها را و یهودیان بخشى از آنها را کتاب آسمانى خود مى‏دانند. عنوان معروف این کتاب در زبان انگلیسى و بیشتر زبانهاى اروپایى Bible و یا هم‏خانواده آن است که از کلمه یونانى Biblia ،به معناى «کتابها»، گرفته شده است. عنوان دیگر این کتاب در این زبانها Scripture است که ریشه لاتینى دارد و به معناى «نوشته‏» است. در زبانهاى فارسى و عربى عنوان عهدین نیز براى این کتاب به کار مى‏رود. این عنوان به این اعتقاد مسیحیان اشاره دارد که خدا دو عهد و پیمان (Testament) با انسان بسته است: یکى «عهد قدیم‏» (OldTestament) ،که در آن خدا از انسان پیمان گرفته است که بر شریعت الهى گردن نهد و آن را انجام دهد. این عهد و پیمان، که نماد آن ختنه کردن است، ابتدا با حضرت ابراهیم (ع) بسته شده و سپس در زمان حضرت موسى (ع) تجدید و تحکیم شده است. با ظهور حضرت عیسى (ع) دوران این عهد و پیمان پایان یافته و خدا عهد دیگرى با انسان بسته است. این «عهد جدید» (New Testament) پیمان بر سر محبت‏خدا و عیسى مسیح است. بنابراین مسیحیان به دو دوره و عصر قائلند: یکى دوره «عهد قدیم‏» و دیگرى دوره «عهد جدید». آنها متناظر با این تقسیم، کتابهاى مربوط به دوره اول را عهد قدیم و کتابهاى مربوط به دوره دوم را عهد جدید مى‏خوانند و هر دو قسمت را مقدس و معتبر مى‏شمارند 232 . اما یهودیان معتقدند که خدا تنها یک پیمان با انسان بسته و آن همان پیمان «شریعت‏» است. بر این اساس آنها تنها بخش عهد قدیم را، که «عهد» مى‏نامند، قبول دارند.

الف) عهد قدیم

عهد قدیم، که تنها بخش مورد اعتقاد یهودیان و قسمتى از کتاب مسیحیان است، حدود سه چهارم کتاب مقدس را در بر مى‏گیرد. این مجموعه، که گفته مى‏شود در طى قرنها و به دست نویسندگان مختلف نگاشته شده، در بر گیرنده مطالب متنوعى از قبیل تاریخ، شریعت، حکمت، مناجات، شعر و پیشگویى است. بیشتر کتابهاى این بخش به زبان عبرى و اندکى از آن به زبان کلدانى نوشته شده است 233 . این مجموعه مشتمل بر 39 کتاب است (البته، همان طور که بیان خواهد شد، به اعتقاد دو فرقه مسیحى کاتولیک و ارتدکس، عهد قدیم مشتمل بر 46 کتاب است).

تقسیم‏بندى عهد قدیم

این مجموعه را، با توجه به موضوع کتابهاى مختلف آن، به چند صورت مى‏توان تقسیم کرد. یهودیان عهد قدیم را به سه بخش تقسیم مى‏کنند: 1. تورات; 2. نبییم یا انبیا; 3.کتوبیم یا مکتوبات. تورات، که کلمه‏اى عبرى و به معناى قانون است، نام اولین قسمت عهد قدیم است که به عقیده اکثر یهودیان و مسیحیان سنت‏گرا به حضرت موسى وحى شده و به دست او نوشته شده است (برخى از دانشمندان قدیم و جدید یهودى و مسیحى، مانند ابن عزرا و اسپینوزا، از درون خود تورات ادله زیادى آورده‏اند که این کتاب باید چند قرن پس از حضرت موسى و به دست فرد دیگرى نگاشته شده باشد). 234 این بخش مشتمل بر پنج‏سفر است که عبارتند از: 1. سفر پیدایش; 2. سفر خروج; 3. سفر لاویان; 4. سفر اعداد; 5. سفر تثنیه. در بخش انبیا کتابهاى انبیاى بنى اسرائیل گرد آمده است. کتاب یوشع، داوران، کتاب اول و دوم سموئیل، کتاب اول و دوم پادشاهان، اشعیا، ارمیا، حزقیال و دوازده کتاب کوچک، که به خاطر حجم کم، کتب انبیاى کوچک خوانده مى‏شوند، یعنى هوشع، یوئیل، عاموس، عوبدیا، یونس، میکاه، ناحوم، حبقوق، صفنیا، حجى، زکریاو ملاکى، از کتابهاى این بخش‏اند. بخش مکتوبات، کتابهاى اول و دوم تواریخ ایام، کتابهاى عزرا، نحمیا، استر، روت، مزامیر، امثال سلیمان، ایوب، مراثى ارمیا، جامعه، غزل غزلهاى سلیمان و دانیال را شامل مى‏شود. از جنبه‏اى دیگر نیز این مجموعه به سه بخش تقسیم مى‏شود: 1. تاریخ; 2. حکمت، مناجات و شعر; 3. پیشگوییهاى انبیا. بخش اول، که مشتمل بر هفده کتاب و شامل تورات تا کتاب استر است، از خلقت جهان و انسان آغاز مى‏شود و تاریخ بنى اسرائیل را تا حدود قرن پنجم قبل از میلاد ادامه مى‏دهد. هرچند در این بخش مطالب متنوعى از قبیل شریعت و اخلاق هم وجود دارد، اما از آنجا که بخش عمده آن تاریخ است، آن را بخش تاریخى نامیده‏اند. بخش دوم، پنج کتاب ایوب، مزامیر، امثال سلیمان، جامعه سلیمان و غزل غزلهاى سلیمان را در برمى‏گیرد. این مجموعه مشتمل بر کلمات حکیمانه، مناجاتها و اشعار و سروده‏هایى است که گاهى شاد و گاهى غمناکند; گاهى از روى شور و اشتیاق و گاهى با دلسردى و از روى بدبینى گفته شده‏اند. بخش سوم شامل هفده کتاب است و از کتاب اشعیا تا ملاکى را در بردارد. در این قسمت انبیاى بنى اسرائیل قوم خود را هشدار داده، از گناهان بر حذر داشته و آینده اسفناک یا خوشایند آنها را پیشگویى کرده‏اند.

نگاهى به محتواى کتابهاى عهد قدیم

گفتیم که عهد قدیم شامل 39 کتاب کوچک و بزرگ است. اینک به مطالب و محتواى هر یک از آنها اشاره مى‏کنیم:

1. سفر پیدایش در این کتاب از چگونگى خلقت جهان و انسان صحبت‏شده است. خدا انسان را پس از خلقت در محیطى زیبا و آرام و پر از نعمت قرار مى‏دهد. انسان گناه مى‏کند و از آن دنیاى آرمانى رانده و به زمین آورده مى‏شود. این آغاز تاریخ بشر بر روى زمین است که با اولین بشر یعنى آدم و همسر او حوا شروع مى‏شود. ماجراهاى فرزندان آدم تا حضرت نوح و سپس تا حضرت ابراهیم و فرزندان او و حضرت یعقوب و یوسف و مهاجرت فرزندان یعقوب (بنى اسرائیل) به مصر و استقرار در آن مکان، به صورت پیوسته و داستان‏وار در سفر پیدایش آمده است. داستان این کتاب با مرگ یوسف در مصر خاتمه مى‏یابد.

2. سفر خروج این کتاب دنباله ماجراهاى بنى اسرائیل را بیان مى‏کند. بین پایان سفر پیدایش و آغاز سفر خروج چند سده فاصله است. ماجرا در این سفر از آنجا آغاز شده است که نظام حکومتى مصر عوض شده و حکومت جدید، بنى اسرائیل را تحت فشار و شکنجه قرار داده است. موسى (ع) ظهور مى‏کند و بنى اسرائیل را نجات مى‏دهد. بنى اسرائیل در اثر گناه و نافرمانى به مدت چهل سال در بیابان سرگردان مى‏شوند. در این مدت حضرت موسى احکامى را براى قوم خود مى‏آورد. ده فرمان 235 در این مقطع آمده است.

3. سفر لاویان این کتاب نام خود را از یکى از اسباط بنى اسرائیل، یعنى سبط 236 لاوى، گرفته است. کاهنان بنى اسرائیل همه از این سبط بودند و چون این کتاب بیشتر درباره احکام کهانت و وظایف کاهنان سخن گفته، به این نام نامیده شده است. احکام دیگرى از قبیل احکام خوردنیهاى پاک و ناپاک و حلال و حرام و نیز احکام روز سبت (شنبه) در این کتاب آمده است.

4. سفر اعداد این کتاب ماجراهاى قوم را در دوره سرگردانى در بیابان بیان مى‏کند. قوم پس از اینکه از ساکنان سرزمین موعود مى‏ترسند و از جنگ سر باز مى‏زنند، سرگردان و آواره مى‏شوند. این کتاب آمار دقیقى از تعداد جمعیت اسباط بنى اسرائیل ارائه مى‏دهد. همچنین در آن، احکام و دستورات فقهى متعددى آمده است.

5. سفر تثنیه کلمه تثنیه به معناى تکرار است. از این رو این کتاب به این نام خوانده شده است که احکام و دستورات کتابهاى دیگر دوباره در آن تکرار شده‏اند. ماجراى این کتاب از پایان دوره سرگردانى و زمانى که بنى اسرائیل کنار رود اردن و مرز سرزمین موعود رسیده‏اند، آغاز مى‏شود. در این مکان است که حضرت موسى(ع) احکام را براى قوم یادآورى و جانشین خود را تعیین مى‏کند. در پایان این کتاب، وفات حضرت موسى و عزادارى بنى اسرائیل براى او آمده است.

6. صحیفه یوشع یوشع جانشین حضرت موسى است و، به گفته تورات، حضرت موسى او را انتخاب کرد و به مردم دستور داد براى ورود به سرزمین موعود او را اطاعت کنند. این کتاب جنگهاى بنى اسرائیل با کنعانیان و فتح و پیروزى بنى اسرائیل و تقسیم زمین بین اسباط بنى اسرائیل را بیان مى‏کند. در این کتاب حضرت یوشع بنى اسرائیل را به اطاعت از خدا و فرمانهاى او فرا مى‏خواند.

7. سفر داوران پس از حضرت یوشع یک دوره 350 ساله بر بنى اسرائیل گذشته است که به دوره داوران (یا قضات) معروف است. بنى اسرائیل در این دوره دست از خدا برمى‏دارند و به گناه روى مى‏آورند. اسباط با همدیگر نزاع مى‏کنند و از دشمنان غافل مى‏شوند. افراد قوم گاهى مورد تاخت و تاز دشمنان قرار مى‏گیرند و چون به درگاه خدا روى مى‏آورند، خدا داورانى را براى آنها مى‏فرستد. ماجراهاى این دوره و نیز داستان دوازده داور، که خدا براى بنى اسرائیل فرستاده، در این کتاب آمده است.

8. کتاب روت روت نام زنى از جده‏هاى حضرت داود است. او در دوره داوران از سرزمین موآب وارد بنى اسرائیل مى‏شود. سرگذشت او را کتاب کوچک روت بیان مى‏کند.

9. کتاب اول سموئیل سموئیل نبى، آخرین داور بنى اسرائیل است. در این زمان بنى‏اسرائیل از سموئیل مى‏خواهند که براى آنها پادشاهى تعیین کند و او شائول را برمى‏گزیند. به گفته این کتاب، شائول در ابتدا خوب عمل مى‏کند ولى کم کم از خدا دور مى‏شود. سموئیل از طرف خدا مامور مى‏شود که حضرت داود را به جاى او برگزیند. در این ضمن، داود به خاطر شجاعتهایش در جنگ با دشمنان، در بین مردم محبوبیت زیادى پیدا مى‏کند، بگونه‏اى که شائول به او حسد مى‏ورزد و تصمیم به قتل او مى‏گیرد. داود فرار مى‏کند و شائول در جنگى که با فلسطینیان رخ مى‏دهد کشته مى‏شود.

10. کتاب دوم سموئیل این کتاب سرگذشت‏حضرت داود را پس از شائول بیان مى‏کند. با کشته شدن شائول، حضرت داود دشمنان را شکست مى‏دهد و به حکومت مى‏رسد. در زمان او کشور بنى اسرائیل قدرتمند مى‏شود و تمام دشمنان از بین مى‏روند. این کتاب گناهانى به حضرت داود نسبت مى‏دهد.

11. کتاب اول پادشاهان چون داود به سن پیرى مى‏رسد، فرزندش سلیمان را به جانشینى خود برمى‏گزیند. حضرت سلیمان پس از وفات پدر اقتدار حکومت او را به اوج مى‏رساند و باقیمانده دشمنان او را نابود مى‏کند. او ساختمان خانه خدا را، که حضرت داود طرح‏ریزى کرده بود، به پایان مى‏رساند. به گفته این کتاب حضرت سلیمان در پایان به گناه روى مى‏آورد و از خدا دور مى‏شود و به همین حالت از دنیا مى‏رود. پس از او بین بنى اسرائیل نزاع در مى‏گیرد و ده سبط شمالى از افسرى شورشى به نام یربعام پیروى مى‏کنند و در شمال، کشور اسرائیل را تشکیل مى‏دهند. تنها دو سبط، با رحبعام، فرزند و جانشین حضرت سلیمان، باقى مى‏مانند که کشور یهودا را در جنوب به وجود مى‏آورند. سرگذشت این دو کشور و جانشینان این دو تن، در ادامه کتاب یاد شده آمده است.

12. کتاب دوم پادشاهان در این کتاب، دنباله تاریخ این دو کشور و پادشاهانى که در آنها به حکومت رسیدند، بتفصیل آمده است. آشوریان به حکومت‏شمالى حمله مى‏کنند و ده سبط شمالى از بین مى‏روند. کشور جنوبى نیز مورد حمله نبوکد نصر (بختنصر)، پادشاه بابل، قرار مى‏گیرد. وى معبد سلیمان را ویران مى‏کند و بنى اسرائیل را به بابل مى‏برد.

13. کتاب اول تواریخ ایام این کتاب، تکرار تاریخ بنى اسرائیل از دیدگاهى دیگر است که در آغاز، نسل انسانها را از آدم تا داود مى‏شمارد و بعد به تاریخ بنى اسرائیل مى‏پردازد. گرایش این کتاب به سوى تاریخ معبد و احکام مربوط به آن است. کتاب اول تواریخ ایام با طرح‏ریزى معبد توسط حضرت داود و وفات آن حضرت پایان مى‏یابد.

14. کتاب دوم تواریخ ایام این کتاب دنباله کتاب اول تواریخ ایام است که به ماجراى حضرت سلیمان و ساخته شدن معبد و نیز ماجراى ملکه سبا و آمدن او نزد سلیمان مى‏پردازد. در این کتاب نیز گناهانى به حضرت سلیمان نسبت داده شده است. کتاب مزبور، پس از وفات حضرت سلیمان و تقسیم کشور بنى اسرائیل، بیشتر به ماجراهاى کشور جنوبى مى‏پردازد و تا تخریب معبد و تبعید قوم به بابل ادامه مى‏یابد.

15. کتاب عزرا کتاب عزرا به پایان یافتن اسارت بنى اسرائیل به دست کورش و بازگشت آنان به وطن خویش مى‏پردازد. بنى‏اسرائیل پس از بازگشت، اقدام به بازسازى معبد مى‏کنند و در این راه با مشکلاتى رو به رو مى‏شوند، ولى سرانجام موفق مى‏شوند که این کار را به پایان برند. مدتى پس از بازسازى معبد، عزرا با عده‏اى از بنى اسرائیل از بابل به اورشلیم مى‏رود و مى‏بیند که قوم به گناه افتاده است. پس کمر به هدایت قوم مى‏بندد.

16. کتاب نحمیا ماجراى بازگشت نحمیا به اورشلیم به عنوان نماینده پادشاه ایران براى رسیدگى به اوضاع کشور یهودا و خدماتى که او به عنوان حاکم این سرزمین انجام مى‏دهد، بازسازى حصار اورشلیم و خوانده شدن تورات توسط عزرا و اعتراف بنى‏اسرائیل به گناهان خود، موضوعاتى‏اند که در این کتاب مطرح شده‏اند.

17. کتاب استر این کتاب داستان دختر یتیم یهودى به نام «استر» را بیان مى‏کند که به همسرى خشایار شاه درمى‏آید و دین خود را مخفى مى‏کند. هنگامى که وزیر خشایار او را تحریک مى‏کند که حکم به قتل عام یهودیان دهد، استر دین خود را آشکار مى‏کند و پادشاه وزیر را اعدام مى‏کند.

18. کتاب ایوب این کتاب داستان زندگى ایوب و بلایا و مصیبتهایى را که بر او وارد شده، بیان مى‏کند. پس از اینکه ایوب همه چیز خود را از دست مى‏دهد، کسانى نزد او مى‏آیند و علت این مصیبتها را گناهکارى ایوب مى‏شمارند. او این را رد مى‏کند. وى علت این بلاها را نمى‏داند تا اینکه خدا بر او ظاهر مى‏شود و عظمت‏خود را یادآورى مى‏کند. ایوب توبه مى‏کند و خدا نعمتهایى بیش از قبل به او مى‏دهد.

19. کتاب مزامیر کتاب مزامیر یا زبور داود، مجموعه‏اى از شعر و سرود درباره نیایش، پرستش و توکل بر خدا است. این کتاب مشتمل بر 150 سرود است که حدود نیمى از آن منسوب به حضرت داود و بقیه منسوب به دیگران است.

20. کتاب امثال این کتاب که عمده آن منسوب به حضرت سلیمان است، بر اهمیت دانش تاکید مى‏کند و خداترسى را کلید دانش مى‏شمرد; خوار شمردن حکمت و ادب را حماقت مى‏داند و به جوانان موعظه مى‏کند که نصایح و تعالیم پدر و مادر را بپذیرند. این کتاب خردمندانه زیستن را به انسان مى‏آموزد.

21. کتاب جامعه این کتاب را، که به حضرت سلیمان منسوب است، مى‏توان یک فلسفه بدبینانه قلمداد کرد. نویسنده آن بین ایمان و شک، امید و یاس، لذت و رنج، مفهوم زندگى و پوچى در نوسان است. او به انسانى که به سوى آینده‏اى ناشناخته گام برمى‏دارد، سفارش مى‏کند که از زمان حاضر لذت ببرد. نویسنده این کتاب همه چیز را پوچ مى‏داند، زیرا شر و بدى و، بالاتر از همه، مرگ سایه خود را بر همه چیز افکنده است. او در پایان به انسان توصیه مى‏کند که از خدا بترسد و احکام او را پاس دارد.

22. غزل غزلهاى سلیمان این کتاب که مجموعه‏اى از اشعار عاشقانه است، به حضرت سلیمان منسوب است. هرچند ظاهر این اشعار اشاره به عشق دنیوى دارد، اما مى‏تواند به عنوان کنایه و مجاز تلقى شود.

23. کتاب اشعیاء این کتاب، بیشتر، گناه و پیامدهاى آن را به قوم اسرائیل هشدار مى‏دهد و آنان را سرزنش مى‏کند. همچنین در این کتاب ظهور مسیح و نتایج آن پیشگویى شده است.

24. کتاب ارمیا ارمیا در این کتاب چگونگى رسیدن خود را به نبوت و این را که مردم زیر بار او نمى‏روند، توضیح مى‏دهد. او به بنى‏اسرائیل به خاطر گناهانشان هشدار داده و از مجازات بیم مى‏دهد. البته گاهى هم در این کتاب از آینده نیکوى اورشلیم سخن به میان آمده است.

25. مراثى ارمیا این کتاب را ارمیاى نبى، پس از ویرانى اورشلیم و اسارت قوم نوشته و مصایب و گرفتاریهاى آنان را بیان مى‏کند و از غم و درد هموطنانش شکوه مى‏کند; اما این بلاها و مصایب را به خاطر گناه قوم مى‏داند.

26. کتاب حزقیال نبى حزقیال نبى که با بنى‏اسرائیل به تبعید رفته است، در بابل قوم را دلدارى مى‏دهد و پیشگویى مى‏کند که آنان به زودى به وطن خود باز مى‏گردند. او اختیار و آزادى انسانها را گوشزد مى‏کند و مى‏گوید: اگر راه صحیح را انتخاب نکنند، باید منتظر عواقب آن باشند.

27. کتاب دانیال نبى هنگامى که پادشاه بابل به کشور یهودا حمله کرد، دانیال پسر جوانى بود. وى همراه قوم به بابل آورده شد. در بابل او به دربار نبوکدنصر راه مى‏یابد و خوابهاى پادشاه را تعبیر مى‏کند. بخشى از این کتاب به شرح زندگى دانیال و بخشى دیگر به رویاهاى او درباره آینده و حوادثى که قبل از آمدن ملکوت خدا رخ مى‏دهد و نیز چگونگى ملکوت خدا اختصاص دارد.

28. کتاب هوشع هوشع در کشور شمالى، پیش از سقوط آن، زندگى مى‏کرد. پیامها و اندرزهایى که خدا به واسطه این پیامبر به مردم و حاکمان کشور شمالى (اسرائیل) فرستاده است، در این کتاب آمده است. همچنین بخشى از آن به زندگى هوشع اختصاص دارد.

29. کتاب یوئیل یوئیل مردم کشور جنوبى (یهودا) را انذار مى‏دهد و به آنها مى‏گوید، خدا بر آنان به خاطر گناهانشان بلا نازل مى‏کند. او مردم را از روز داورى مى‏ترساند و از آنها مى‏خواهد که توبه کنند.

30. کتاب عاموس این پیامبر از طرف خدا مامور به انذار مردم سرزمین شمالى مى‏شود. در این زمان مردم اسرائیل به ثروتى رسیده، در گناه و ظلم و فساد غرق شده‏اند. عاموس آنها را به راه راست دعوت مى‏کند و از روز داورى مى‏ترساند.

31. کتاب عوبدیا این کتاب درباره قوم ادوم که از نسل عیسو، برادر یعقوب، بودند و با اسرائیل مى‏جنگیدند، سخن مى‏گوید. عوبدیا در این کتاب از نابودى ادومى‏ها به دست‏خدا خبر مى‏دهد.

32. کتاب یونس در این کتاب خدا به یونس دستور مى‏دهد که به سوى نینوا پایتخت کشور آشور برود و مردم آنجا را به سوى خدا فرا بخواند. اما چون مردم آن سرزمین دشمن بنى اسرائیل بودند، یونس مجازات آنها را از خدا خواست و آنها را ترک کرد و به سمت دیگرى رفت. در راه در دریا ماجراهایى براى وى رخ مى‏دهد که موجب توبه او مى‏شود. او سپس به نینوا برمى‏گردد و مردم را به خدا دعوت مى‏کند.

33. کتاب میکاه این کتاب قبل از اشغال دو کشور شمالى و جنوبى نوشته شده است و در آن، میکاه نبى، بنى اسرائیل را از گناه باز مى‏دارد و تخریب هر دو کشور را پیشگویى مى‏کند. او قوم را ترغیب به توبه و بازگشت مى‏کند. همچنین آمدن مسیح را پیشگویى مى‏کند.

34. کتاب ناحوم در این کتاب از قدرت و مهربانى خدا سخن رفته است. و سقوط کشور آشور و نینوا، پایتخت آن، در حالى که در فسق و فجور افتاده، پیشگویى شده است.

35. کتاب حبقوق حبقوق در این کتاب مردم را به ترک گناه و توبه دعوت مى‏کند و از مجازات آنها و حمله بابلیها خبر مى‏دهد. او با وجود مشکلات زیاد، هیچ گاه از خدا دست‏برنمى‏دارد و در سرودى نشان مى‏دهد که در هر حال اعتمادش به خداست.

36. کتاب صفنیا در این کتاب صفنیا قوم را بیم مى‏دهد و مى‏گوید خدا هر قومى را که گناه کند، مجازات مى‏کند. او همچنین از شکوه و عظمت اسرائیل که خدا به آن باز خواهد گرداند، سخن مى‏گوید.

37. کتاب حجى این کتاب مربوط به زمانى است که قوم از اسارت بازگشته و به بازسازى خانه خدا پرداخته‏اند. چون در کار بازسازى سستى پیش مى‏آید حجى از طرف خدا دستور مى‏آورد که کار را به پایان برسانند.

38. کتاب زکریا زکریاى نبى که معاصر حجى است، در این کتاب مردم را به بازسازى خانه خدا تشویق مى‏کند. او همچنین از آمدن مسیح موعود خبر مى‏دهد.

39. کتاب ملاکى ملاکى در زمانى زندگى مى‏کند که خانه خدا بازسازى شده است، ولى کاهنان وظایف خود را در قبال آن انجام نمى‏دهند و مردم به گناه افتاده‏اند. او کاهنان و مردم را انذار مى‏کند و به توبه دعوت مى‏کند; همچنین از آمدن مسیح موعود خبر مى‏دهد.

کتابهاى قانونى و غیرقانونى عهد قدیم
گفتیم که یهودیان و مسیحان عهد قدیم را معتبر مى‏دانند، اما در تعداد کتابهاى آن اختلاف دارند و برخى تعداد کتابهاى آن را 39 و برخى 46 مى‏دانند. ریشه این اختلاف در تفاوت نسخه‏هاى عهد قدیم است. پس از اشغال سرزمین فلسطین در قرن چهارم قبل از میلاد، به دست اسکندر، یهودیان در سراسر امپراتورى پراکنده شدند و به تدریج زبان مادرى خود (عبرى) را فراموش کردند و به زبان یونانى رو آوردند. در قرن سوم قبل از میلاد و در زمان حکومت‏بطلمیوس فیلادلفوس بر مصر، به امر او، یهودیان اسکندریه کتاب عهد قدیم را به زبان یونانى ترجمه کردند. این ترجمه به سبعینیه معروف است; چون گفته مى‏شود که این کتاب را حدود هفتاد نفر ترجمه کرده‏اند. نسخه سبعینیه با متن عبرى تفاوتهایى دارد. مهمترین تفاوت آنها، این است که هفت کتاب در این نسخه موجود است که متن عبرى آن در دست نیست. این کتابها عبارتند از: طوبیت، یهودیت، حکمت‏سلیمان، حکمت‏یشوع بن سیراخ، باروک، کتاب اول مکابیان و کتاب دوم مکابیان. در دو قرن قبل از مسیحیت و یک قرن پس از آن، بسیارى از یهودیان، و نیز بعدا مسیحیان، از این نسخه استفاده مى‏کردند، تا اینکه در حدود سال 100 م. سران یهود شورایى تشکیل دادند و بر رسمیت 39 کتاب که در متن عبرى بود، راى دادند و اسفار هفتگانه موجود در ترجمه سبعینیه را غیر قانونى اعلام کردند. اما مسیحیان این نسخه را معتبر دانسته، به استفاده از آن ادامه دادند تا اینکه پروتستانها در قرن شانزدهم به متن عبرى بازگشتند و این هفت کتاب را غیررسمى اعلام کردند. بنابراین، یهودیان و پروتستانهاى مسیحى متن عبرى را قانونى مى‏دانند و کتابهاى عهد قدیم را 39 عدد مى‏شمرند و دو فرقه مسیحى کاتولیک و ارتدکس نسخه سبعینیه را معتبر دانسته، تعداد کتابهاى عهد قدیم را 46 مى‏دانند. هفت کتاب موجود در نسخه سبعینیه، اپوکریفا (Apocrypha) به معناى «مخفى و پوشیده‏» نامیده مى‏شود. همچنین گاهى از آنها با عنوان «قانون ثانوى‏» یاد مى‏شود که به معناى‏اعتبار درجه دوم آن است. بخش اپوکریفایى عهدقدیم به فارسى ترجمه نشده است.

ب) عهد جدید

بخش دوم کتاب مقدس عهد جدید است که تنها مسیحیان آن را قبول دارند و یهودیان آن را معتبر نمى‏دانند. این بخش نیز مشتمل بر کتابها و رسالات متنوع و نیز مطالب گوناگونى است. عهد جدید به زبان یونانى نوشته شده است و این در حالى است که حضرت عیسى و حواریون به زبان آرامى، که لهجه‏اى از زبان عبرى است، سخن مى‏گفته‏اند. علت این امر، این است که با کشورگشایى اسکندر و ایجاد یک امپراتورى بزرگ، زبان و فرهنگ یونانى در بسیارى ازمناطق آن تبلیغ شد و زبان یونانى به عنوان زبان علمى و زبان دوم مورد توجه قرار گرفت، به گونه‏اى که بسیارى از مردم، به خصوص در حوزه دریاى مدیترانه، با این زبان آشنایى یافتند. هنگامى که رسولان مسیحى با مردم این مناطق سخن مى‏گفتند و براى آنها مى‏نوشتند، طبیعى بود که از زبان مشترک، یعنى یونانى، استفاده کنند. نکته‏اى که درباره عهد جدید باید تذکر داد، این است که مسیحیان معتقدند حضرت عیسى هرگز کتابى نیاورده است و اصلا لازم نبوده است که کتابى بیاورد; چون پیامبران که واسطه بین خدا و بشرند از طرف خدا پیام و کتاب مى‏آورند. ولى حضرت عیسى خود خداست و عین وحى است و تنها رفتار و گفتار او براى انسانها کافى است و آن را دیگران نگاشته‏اند. پس باید توجه داشت که اعتقاد مسیحیان با آنچه در فرهنگ و متون اسلامى درباره حضرت عیسى و کتاب او وجود دارد متفاوت است 237

تقسیم‏بندى عهد جدید

عهد جدید به طور کلى به چهار بخش تقسیم مى‏شود: 1. زندگى نامه و سخنان حضرت عیسى: این بخش مشتمل بر چهار انجیل است که گفته مى‏شود متى، مرقس، لوقا و یوحنا آنها را نگاشته‏اند (کلمه انجیل، یونانى و به معناى مژده است). در واقع این چهار کتاب، سیره عملى و گفتارى حضرت عیسى هستند که افرادى آن را روایت مى‏کنند. سه انجیل نخست‏سبکى یکسان دارند و مطالب مندرج در آنها هماهنگ است و با فرهنگ یهودى اختلاف چندانى ندارد. در این سه انجیل از الوهیت‏حضرت عیسى (ع) سخنى نیست. انجیل چهارم از نظر مطالب با سه انجیل دیگر متفاوت است و با فرهنگ یهودى سازگارى ندارد و در آن، الوهیت‏حضرت عیسى (ع) مطرح شده است. سه انجیل اول، اناجیل همنوا یا همدید (Synoptic) نامیده مى‏شوند. 2. تبلیغات و مسافرتهاى تبلیغى مبلغان مسیحى: در این بخش تنها یک کتاب به نام اعمال رسولان وجود دارد که اقدامات حواریون و دیگر مسیحیان، به خصوص پولس را بیان مى‏کند. 3. نامه‏ها: حواریون و رسولان مسیحى صدر اول، نامه‏هایى به شهرها و افراد مختلف نگاشته‏اند که 21 عدد از آنها در مجموعه عهد جدید وجود دارد. سیزده یا چهارده عدد از این نامه‏ها از پولس و از هفت نامه باقیمانده، سه نامه به یوحنا، دو نامه به پطرس و دو نامه دیگر به یعقوب و یهودا منسوب است. 4. رویا و مکاشفه: در این بخش نیز تنها یک کتاب وجود دارد که به یوحنا منسوب است و در پایان عهد جدید واقع شده است.

نگاهى به محتواى کتابهاى عهد جدید

عهد جدید مشتمل بر 27 کتاب است که عبارتند از: 1. انجیل متى متى فردى یهودى بود که براى رومیان باج و خراج مى‏گرفت. این شغل نزد یهودیان مذموم بود. وقتى عیسى او را دعوت کرد او پذیرفت و از حواریون او شد. انجیل اول که غالب محققان برآنند که بین سالهاى 65 70 م. یعنى بیش از سى سال پس از حیات زمینى حضرت عیسى، نوشته شده به این حوارى منسوب است. در این انجیل که با سنت‏یهودى مطابقت دارد و سخنى از الوهیت‏حضرت عیسى در آن نیست، نسب، تولد، کودکى، شروع به تبلیغ، موعظه‏ها، معجزات، دستگیرى، مصلوب شدن حضرت عیسى (ع) و سرانجام برخاستن او از میان مردگان، با تفصیل نسبى آمده است.

2. انجیل مرقس این انجیل، که کوتاهترین و قدیمى‏ترین اناجیل است و غالبا تاریخ آن را نیز به سالهاى 65 70 م. برمى‏گردانند، به مرقس منسوب است. مرقس از حواریون نبوده، بلکه شاگرد خاص پطرس حوارى بوده است. گفته مى‏شود که او مطالب این انجیل را از پطرس نقل مى‏کند. این انجیل از نظر محتوا و سبک، مانند انجیل متى است، با این تفاوت که مختصرتر است و قسمتهایى از زندگى عیسى، مانند تولد و کودکى او را در بر ندارد. پژوهندگان کتاب مقدس برآنند که متى و لوقا از این انجیل استفاده کرده‏اند.

3. انجیل لوقا لوقا پزشکى غیر یهودى بود که پس از حضرت عیسى به دست پولس ایمان آورد و شاگرد و همراه او شد. انجیل سوم و نیز کتاب اعمال رسولان را وى براى فردى به نام تئوفیلوس نوشته است. با اینکه پولس مبدع الهیات عیسى خدایى است، ولى در دو کتاب منسوب به لوقا، که شاگرد خاص او بود، هیچ سخنى از الوهیت مسیح نیست و انجیل لوقا از نظر مطالب و سبک، شبیه دو انجیل قبل است. گفته مى‏شود این انجیل همزمان با انجیل متى یا اندکى پس از آن نوشته شده است.

4. انجیل یوحنا این انجیل به یوحنا پسر زبدى منسوب است. یوحنا یکى از حواریون بود. وى در زمان حیات زمینى حضرت عیسى طفل خردسالى بود. در این انجیل هم، زندگى نامه و سخنان حضرت عیسى آمده است، ولى ویژگى بارز آن مسیح شناسى خاص آن است. در این انجیل، مسیح جنبه الوهى یافته و خداى متجسد گردیده است. غالب محققان امروزى تاریخ نگارش این انجیل را به پایان قرن اول، یعنى نزدیک به هفتاد سال پس از حضرت عیسى، برمى‏گردانند.

5. کتاب اعمال رسولان نویسنده این کتاب همان نویسنده انجیل سوم است و این امر از ابتداى کتاب مشخص است. پس این کتاب هم به شاگرد خاص پولس، یعنى لوقا، منسوب است. در هشت‏باب اول این کتاب، فعالیتها و تبلیغات حواریون حضرت عیسى، و در راس همه پطرس، مطرح شده است. در باب نهم سخن از ایمان آوردن ناگهانى پولس به میان مى‏آید که تا قبل از آن یهودى‏اى سختگیر و شکنجه‏گر مسیحیان بود. این کتاب از باب نهم به بعد، بیشتر به مسافرتها و تبلیغات پولس مى‏پردازد و از حواریون کمتر سخن مى‏گوید. این کتاب قطعا پس از انجیل سوم نوشته شده است.

6. نامه پولس به رومیان در کتاب عهد جدید سیزده یا چهارده نامه به پولس منسوب است که محققان مى‏گویند بین سالهاى 45 60 م. یعنى قبل از نگارش اناجیل، نگاشته شده‏اند. در همه این نامه‏ها الهیات خاص پولس، که الهیات عیسى خدایى است، دنبال شده است. نامه اول به مسیحیان روم است. در این نامه بر این نکته تاکید مى‏شود که نجات، تنها با ایمان به مسیح، حاصل مى‏شود، نه با عمل کردن به شریعت.

7. نامه اول پولس به قرنتیان در این نامه پولس به سوالاتى که براى مسیحیان قرنتس پیش آمده پاسخ مى‏دهد و مسائلى از قبیل اختلافات، فساد اخلاقى در کلیسا، ازدواج و روابط جنسى، نظام کلیسایى و رستاخیز را بیان مى‏کند. او در پایان بر محبت تاکید مى‏کند.

8. نامه دوم پولس به قرنتیان در این نامه پولس بیشتر مشکلاتى را که در راه تبلیغ مسیحیت‏براى وى پیش آمده، مطرح مى‏کند. گویا مى‏خواهد مسیحیان قرنتس را دلگرم کند.

9. نامه پولس به غلاطیان در این نامه پولس به مسیحیان غلاطیه گوشزد مى‏کند که با عمل به شریعت‏به جایى نمى‏رسند، بلکه با ایمان نجات مى‏یابند و آن هدیه‏اى الهى است. گویا برخى از حواریون و یا فرستادگان آنها به غلاطیه رفته و از تعالیمى خلاف گفته‏هاى پولس سخن گفته بودند.

10. نامه پولس به افسسیان گویا بین مسیحیان افسس به خاطر تفاوتهاى نژادى و زبانى اختلاف پیدا شده بود. پولس این نامه را از زندان براى حل اختلاف آنها مى‏فرستد.

11. نامه پولس به فیلپیان در این نامه که باز در زندان نوشته شده، پولس به مسیحیان فیلپى گوشزد مى‏کند که ایمان به مسیح چه شادیها و سعادتهایى نصیب انسان مى‏کند.

12. نامه پولس به کولسیان براى مسیحیان کولسى درباره انسانیت و الوهیت مسیح سوالى پیش آمده بود. آنها فردى را نزد پولس به زندان مى‏فرستند. پولس این نامه را مى‏نویسد و بر جنبه الوهیت مسیح تاکید مى‏کند. در ضمن مطالب دیگرى هم گوشزد مى‏کند.

13. نامه اول پولس به تسالونیکیان در این نامه، پولس مسیحیان شهر تسالونیکى را به ایمان و زندگى پاک همراه با صبر و تحمل دعوت مى‏کند و از آنها مى‏خواهد منتظر ظهور مسیح باشند.

14. نامه دوم پولس به تسالونیکیان برخى از مسیحیان به بهانه انتظار مسیح دست از کار و زندگى شسته و به تنبلى روى آورده بودند. پولس در این نامه واقعیتهاى زندگى را به آنها گوشزد مى‏کند.

15. نامه اول پولس به تیموتائوس تیموتائوس شاگرد پولس است که او را به رهبرى کلیساى افسس گماشته بود. در این نامه براى او شرایط رهبرى خوب را بیان مى‏کند و از او مى‏خواهد که تعالیمى را که درباره مسیح و انجیل به او آموخته است، از تحریف و تغییر حفظ کند.

16. نامه دوم پولس به تیموتائوس این نامه را پولس از زندان به عنوان وصیتنامه براى شاگرد خود تیموتائوس نوشته است و از او مى‏خواهد که در راه مسیحیتى که او تعلیم داده است استقامت کند و زیر بار تعالیم دیگران نرود. پولس مشکلاتى را که در راه تبلیغ و بشارت تحمل کرده است، گوشزد مى‏کند.

17. نامه پولس به تیطس تیطس یکى از شاگردان پولس است که او را به رهبرى کلیساى کریت گماشته بود. در این نامه، او وظیفه یک رهبر خوب را بیان مى‏کند و از او مى‏خواهد که مردم آن شهر را از گناه باز دارد.

18. نامه پولس به فلیمون فلیمون از کسانى است که به دست پولس ایمان آورده است. غلام او از شهر کولسى مى‏گریزد و به روم مى‏رود. در آنجا به دست پولس ایمان مى‏آورد. پولس او را به شهر کولسى مى‏فرستد و در این نامه از فیلمون مى‏خواهد که غلام خود را ببخشد و با او مثل برادر رفتار کند.

19. نامه به عبرانیان این نامه خطاب به مسیحیان یهودى الاصلى است که به شریعت‏یهودى پایبند بودند. نویسنده نامه به آنها مى‏گوید: این شریعت و اعمال با آمدن مسیح باطل شده است و ایمان به مسیح انسان را نجات مى‏دهد. نویسنده این نامه مشخص نیست، اما از آنجا که مطالب آن شبیه گفته‏هاى پولس است، برخى، نویسنده آن را پولس مى‏دانند.

20. نامه یعقوب به گفته عهد جدید، یعقوب برادر حضرت عیسى بوده و به مقام اسقفى کلیساى اورشلیم رسیده است. در این نامه او بر خلاف گفته‏هاى پولس به مسیحیان گوشزد مى‏کند که ایمان تنها کافى نیست و باید به شریعت هم عمل کنند.

21. نامه اول پطرس این نامه به پطرس حوارى منسوب است; وى مسیحیان آسیاى صغیر را که زیر فشار و شکنجه بودند، به صبر و بردبارى توصیه مى‏کند و از آنها مى‏خواهد که ایمان خود را از دست ندهند.

22. نامه دوم پطرس در این نامه که باز به پطرس منسوب است، مسیحیان به صبر و بردبارى دعوت شده‏اند و حقایقى درباره ایمان مسیحى به آنها گوشزد شده است.

23. نامه اول یوحنا در این نامه که به یوحنا، نویسنده انجیل چهارم، منسوب است، نویسنده مطالبى شبیه گفته‏هاى پولس بیان مى‏کند و نیز خطر کسانى را گوشزد مى‏کند که مطالبى خلاف مسیح‏شناسى پولس تعلیم مى‏دهند.

24. نامه دوم یوحنا این نامه ظاهرا خطاب به یک زن مسیحى صاحب مقام نوشته شده است و از او مى‏خواهد که محبت و اطاعت را فراموش نکند و تعالیم غلط را نپذیرد. ولى از آنجا که این زن شناخته شده نیست، برخى احتمال مى‏دهند که «بانوى گرامى‏»، کنایه از کلیساى مسیح باشد.

25. نامه سوم یوحنا در این نامه، که خطاب به یکى از رهبران کلیسا به نام غایوس نوشته شده، دستوراتى درباره تشویق خادمان واقعى و توبیخ مخالفان داده شده است.

26. نامه یهودا در این نامه نویسنده خطر معلمان دروغین و مرتد را گوشزد مى‏کند و مردم را از آنها برحذر مى‏دارد.

27. مکاشفه یوحنا این کتاب که به یوحنا، نویسنده انجیل چهارم، منسوب است، کتابى است رمزى و سرى که حوادث آینده را پیشگویى مى‏کند و بنابراین نباید ظاهر آن را معیار قرار داد. این کتاب در زمانى نوشته شده که مسیحیان سخت تحت فشار و شکنجه بوده‏اند.

کتابهاى قانونى و غیر قانونى عهد جدید

علاوه بر مجموعه کتابهاى عهد جدید، اناجیل، رساله‏ها، اعمال و مکاشفات دیگرى نیز وجود داشته‏اند. تعداد اندکى از این نوشته‏ها سالم باقى مانده و از بقیه یا پاره‏هایى باقى مانده است و یا تنها نام آنها در کتابهاى دیگر به چشم مى‏خورد. این مجموعه، که اپوکریفاى عهد جدید خوانده مى‏شود، در دو قرن اول نگاشته شده‏اند. از آیه اول انجیل لوقا برمى‏آید که افرادى که به نوشتن انجیل دست زده‏اند، بسیار زیاد بوده‏اند: «از آن جهت که بسیارى دست‏خود را دراز کردند به سوى تالیف حکایت آن امورى که نزد ما به اتمام رسید چنان که آنانى که از ابتدا نظارگان و خادمان کلام بودند به ما رسانیدند، من نیز مصلحت چنان دیدم که همه را من البدایه به تدقیق در پى‏رفته به تو بنویسم اى تیوفلس عزیز (لوقا، 1 : 1.4) ». اما بین سالهاى 150 200 م. کلیساى اکثریت مسیحى، از میان کتابهاى موجود، تنها این 27 عدد را رسمى و قانونى اعلام کرده و بقیه را بى‏اعتبار دانسته است. مسیحیان معتقدند پدران صدر اول کلیسا با تایید روح‏القدس اینان را برگزیده‏اند، همان طور که معتقدند نویسندگان این مجموعه را با تایید روح‏القدس نگاشته‏اند. این نکته قابل ذکر است که آنچه به انجیل برنابا معروف است، نزد مسیحیان حتى اعتبار اپوکریفایى نیز ندارد و آنان جعلى و ساختگى بودن آن را قطعى مى‏دانند. دانشمندان مسیحى مى‏گویند، قدیمى‏ترین نسخه این کتاب به قرن شانزدهم برمى‏گردد که بسیار متاخر است و مى‏افزایند که متن آن را نیز یک مسیحى تازه مسلمان نگاشته است. در پایان ذکر دو نکته مناسب به نظر مى‏رسد:

1. شیوه ارجاع به کتاب مقدس

شیوه ارجاع به کتاب مقدس هم، مانند قرآن، با ارجاع به کتابهاى معمولى متفاوت است; چرا که این کتاب چاپها و نسخ فراوان و متعددى دارد و نمى‏توان با ذکر شماره صفحه به آن ارجاع داد. به همین دلیل براى ارجاع به این مجموعه، از شماره‏هاى بابها و آیه‏ها استفاده مى‏شود; براى مثال براى ارجاع به آیه دوم از باب پانزدهم سفر پیدایش مى‏نویسم: سفر پیدایش، 2 : 15. تنها کتاب مزامیر عنوان باب ندارد و به جاى آن مزمور به کار رفته است، ولى باز شیوه ارجاع به همان صورت است. گفته مى‏شود «مزامیر، 3 : 12» و مقصود «مزامیر، مزمور سوم، آیه 12» است.

2. ترجمه‏هاى کتاب مقدس

از کتاب مقدس و یا قسمتهایى از آن، ترجمه‏هاى مختلفى در زبان فارسى وجود دارد. یکى از این ترجمه‏ها ترجمه‏اى قدیمى است که بخش عهد قدیم آن را فردى به نام ویلیام گلن و به کمک فاضل خان همدانى و برخى دیگر، ترجمه کرده است. بخش عهد جدید آن را نیز هنرى مارتین ترجمه کرده است. بخش عهد قدیم این ترجمه در سال 1856 و عهد جدید آن در سال 1876 به چاپ رسیده است. ترجمه این کتاب بسیار سنگین است. ترجمه دیگر این کتاب به وسیله «انجمن پخش کتب مقدسه‏» صورت گرفته است. با اینکه این ترجمه نیز قدیمى است و چندان روان نیست، ولى معتبرترین ترجمه به زبان فارسى است. ترجمه دیگر، تحت عنوان «ترجمه تفسیرى‏» در دست است که هرچند روان و به قلم امروزى است، ولى چون تفسیرى است، براى استناد اعتبار ندارد. ترجمه‏هاى دیگرى هم از قسمتهاى مختلف کتاب مقدس مخصوصا عهد جدید و اناجیل در دست است، از قبیل ترجمه عهد جدید از انتشارات انجمن کتاب مقدس و نیز ترجمه اناجیل اربعه به وسیله میرمحمدباقر بن اسماعیل حسینى خاتون‏آبادى. این ترجمه‏ها نیز با اینکه ممکن است از دقت نظر برخوردار باشد، اعتبار ترجمه انجمن پخش کتب مقدسه را ندارند. از این رو، در نوشته‏هاى‏تحقیقى، معمولا به‏ترجمه انجمن‏پخش کتب مقدسه ارجاع داده مى‏شود.

کتابنامه

1. کتاب مقدس، انجمن پخش کتب مقدسه. 2. ترجمه تفسیرى کتاب مقدس. 3. آشتیانى، جلال الدین، تحقیقى در دین یهود، نشر نگارش، 1368. 4. توفیقى، حسین، نگاهى به ادیان زنده جهان، مرکز مدیریت‏حوزه‏هاى علمیه خواهران، 1377. 5. ساموئل، شولتز، عهد عتیق سخن مى‏گوید، ترجمه مهرداد فاتحى، شوراى کلیساهاى جماعت ربانى، آموزشگاه کتاب مقدس. 6. سى. تنى، مریل، معرفى عهد جدید، ترجمه ط. میکائیلیان، انتشارات حیات ابدى، 1362. 7. فیلسون، فلوید، کلید عهد جدید، ترجمه مسعود رجب‏نیا، انتشارات نور جهان، 1333. 8. میشل، توماس، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377.
صفحه بعد صفحه قبل

WebGozar.com | شمارنده فارسی برای وب سایت های ایرانی

بهزاد شنبه 27 آبان‌ماه سال 1385 ساعت 04:12 ب.ظ
0 نظر