حسرت

طزتنطبفعتاطسد

حسرت

طزتنطبفعتاطسد

دعوای کیفری

صفحه بعد ادله اثبات دعواى کیفرى در آیین یهود صفحه قبل
 حسین سلیمانى

خبر باطل را انتشار مده و با شریران همداستان مشو که شهادت دروغ دهى.پیروى بسیارى براى عمل بد مکن و در مرافعه، محض متابعت کثیرى، سخنى‏براى انحراف حق مگو ... حق فقیر خود را در دعوى او منحرف مساز. از امر دروغ‏اجتناب نما و بى‏گناه و صالح را به قتل مرسان; زیرا که ظالم را عادل نخواهم‏شمرد. و رشوت مخور; زیرا که رشوت بینایان را کور مى‏کند و سخن صدیقان راکج مى‏سازد. و بر شخص غریب ظلم منما; زیرا که از دل غریبان خبر دارید، چون‏که در زمین مصر غریب بودید. سفر خروج، 23:1 - 9

پیش‏گفتار
در حقوق کیفرى، آنچه ضامن اجراى عدالت است، آیین دادرسى سنجیده و هماهنگى است‏که در آن نه براى بزهکاران راه گریزى باشد و نه بى‏گناهان کیفر ببینند.

قوانین ماهوى، (1) حتى اگر ناعادلانه باشد، به سان مسائل آیین دادرسى حساس ومشکل‏ساز نیست; چرا که این قوانین ناظر به مرحله ثبوت بوده و همه شمول است. از این‏گذشته، فرض بر این است که بزهکار از این قانون ظالمانه آگاهى داشته و با وجود این، دست‏به انجام چنین بزه‏اى زده است. ولى قوانین آیین دادرسى، مربوط به مرحله رسیدگى است واز آنجا که در این مرحله متهم فراروى ماست و با تشخیص مجرمیت‏یا بى‏گناهى وى وسرانجام صدور حکم سروکار داریم، همیشه این نگرانى وجود دارد که روند رسیدگى نتواندعدالت کیفرى را تامین نماید.

در این میانه، نقش ادله اثبات جرم بسیار برجسته است; چرا که اجراى عدالت را ادله‏اثباتى تضمین مى‏کند که از یک سو بزهکار نتواند از خلا آن سود جسته، از زیربار کیفر شانه‏تهى کند، و از طرف دیگر چنان ما را به آگاهى و یقین رهنمون شود که هیچ بى‏گناهى کیفرگناهى ناکرده را پذیرا نشود.

براى دست‏یابى به این هدف، بررسى ادله اثبات کیفرى و چگونگى اثبات بزه، درنظامهاى گونه‏گون سودمند تواند بود.

در میان ادیان زنده جهان، دو دین به شریعت ارجى وافر نهاده‏اند: اسلام و یهودیت.مطالعه و بررسى حقوق کیفرى یهود به دو دلیل مى‏تواند مفید باشد:

نخست آنکه‏حقوق‏کیفرى یهود، مانندگى فراوانى با حقوق کیفرى اسلام دارد و چون نظام‏کیفرى ما بر پایه آموزه‏هاى دینى استوار است، سنجش این دو نظام سودمند خواهد بود.

دیگر آنکه با بررسى سپهر حقوق کیفرى یهود، با دوراندیشى و سنجیدگى دادگاههاى‏یهود و نگاهبانى حقوق متهم و دقت در استوارى حکم، که بیش از بیست قرن پیش در میان‏یهودیان رایج‏بوده است، آشنا خواهیم بود; چیزى که نظام حقوق کیفرى امروزى ما براى‏«اجراى عدالت‏» سخت‏بدان نیازمند است.

مقدمه
الف) دادگاههاى یهود
در نظام حقوقى یهود، سه دادگاه مهم به امور مدنى، کیفرى و دینى رسیدگى مى‏کرد:

1. دادگاه سنهدرین کبیر: این دادگاه داراى 71 عضو بود و به مسائل بسیار مهم‏مى‏پرداخت. سنهدرین کبیر صرفا یک نهاد قضایى نبود، بلکه در حقیقت دادگاه عالى شریعت‏و تجلى اقتدار دینى بود. حق اعلان جنگ، صدور مصوبات جدید براى قوم، تعیین قضات‏دادگاه جنایى و ... از اختیارات این دادگاه بود. افزون بر این، کسانى را که متهم به ارتکاب‏جرایم سنگین علیه کاهن و پادشاه بودند (و استحقاق مجازات مرگ داشتند) محاکمه‏مى‏کرد. همچنین مجازات پیامبر دروغین و عالم متعدى از وظایف آن بود.

2. دادگاه جنایى (سنهدرین کوچک): این دادگاه مرکب از 23 قاضى حقوقدان بود و به‏جرایم جنایى، که مجازاتشان اعدام بود، رسیدگى مى‏کرد. جرایمى چون قتل، زنا و کفر درصلاحیت این دادگاه بود. این دادگاه آیین دادرسى ویژه‏اى داشت و در رسیدگى و به ویژه‏پذیرش دلیل بسیار دقیق و ضابطه‏مند بود.

3. دادگاه مدنى: این دادگاه داراى سه قاضى حقوقدان بود و به دعاوى مدنى، جرایم مالى(مثل سرقت و ...) و نیز به جرایم جسمانى و انواعى از زنا که مجازات آنها اعدام نبود،رسیدگى مى‏کرد. (2)

آنچه بیشتر به بحث ما مربوط مى‏شود، دلیل در دادگاه جنایى است; البته به دادگاه‏مدنى نیز، هنگامى که به جرایم رسیدگى مى‏کند، خواهیم پرداخت.

ب) ادله اثبات جرم
نظامهاى حقوقى، درباره ادله اثبات، دو دیدگاه مختلف دارند:

1. برخى از نظامها سیستم ادله قانونى را پذیرفته‏اند. در این نظام، قانونگذار ادله را احصاکرده و ارزش و اعتبار هر یک از ادله را ذکر نموده است.

2. برخى دیگر از نظامها سیستم ادله معنوى را پذیرفته‏اند. در این سیستم ادله احصانشده‏اند و اثبات جرم به اقناع وجدانى قاضى و اوضاع و احوال پرونده واگذار شده است.

مى‏توان گفت نظام کیفرى یهود، سیستم دلایل قانونى را پذیرفته است; چرا که ادله‏اثباتى و اعتبار آنها بیان شده است: «به گواهى دو شاهد یا به گواهى سه شاهد هر امرى ثابت‏شود» (سفر تثنیه، 19:15).

در دادگاههاى یهود، به ویژه دادگاه جنایى، قراین و امارات ارزش اثباتى ندارند و دربیشتر موارد تنها دلیل اثبات، شهادت با شرایط ویژه آن است.

ج) منابع ادله اثبات کیفرى یهود
1. کتاب مقدس: اولین منبع حقوق جزاى یهود و درنتیجه ادله اثبات، کتاب مقدس و به‏ویژه اسفار خمسه (تورات) است. تورات شامل پنج‏سفر پیدایش، خروج، لاویان، اعداد وتثنیه است. سفر پیدایش، خلقت آدم تا درگذشت‏یوسف را دربرمى‏گیرد. چهار سفر بعدى به‏تولد موسى و خروج از مصر به همراه بنى‏اسرائیل و نزول شریعت (ده فرمان) در سینا و نیزمسائل مختلف شرعى و حقوقى مى‏پردازد. در لابه‏لاى شریعت‏یهودى، حقوق جزا و ادله‏اثبات مطرح شده است.

پس از تورات، کتب انبیا و تواریخ بنى‏اسرائیل قرار دارد که در این کتب نیز گاهى بامسائل مربوط به حقوق جزا، به ویژه اجراى شریعت، برمى‏خوریم.

2. تلمود: پس از آوارگى یهود در سال هفتاد میلادى، یهودیان پراکنده شده، به‏سرزمینهاى مختلف کوچیدند. جمعى از دانشمندان یهود، به منظور حفظ شریعت‏یهودى،در میدارش‏ها (مدارس) به تالیف کتابى به نام میشنا اهتمام ورزیدند. میشنا تفسیر تورات وشامل فتاوى و احکام علما و ربانیون اعصار گذشته به انضمام تاویلات و شروح و حواشى‏دانایان زنده در آن عصر بود. میشنا خود مورد شرح و تفسیر واقع شد و کتابى به نام گمارا (به‏معناى تکمیل) پدید آمد.

بعدها دو مجموعه میشنا و گمارا را تلفیق کردند و کتابى عظیم به نام «تلمود» (به معناى‏آموزش) پدید آورند. تلمود، گنجینه بسیار بزرگ و گرانبهاى یهود است که دو بخش دارد:یکى هگادا به معناى روایت و داستان است و دیگرى هلاخا به معناى راه و روش، و مشتمل برقوانین‏دین و شریعت‏یهود است.در این مجموعه‏عظیم، مسائل فقهى و حقوقى و موضوعات‏کیفرى و ادله اثبات و دادگاهها و صدور و اجراى حکم و ... به تفصیل ذکر شده است.

از آنجا که در تلمود علاوه بر شریعت موسى، اندیشه دهها دانشمند و فقیه یهودى درشرح و تفسیر شریعت درج شده است، این کتاب مهمترین منبع فقه و حقوق یهود است.

جان ناس در اهمیت این کتاب مى‏نویسد:

اختتام تلمود در اواخر قرن پنجم میلادى مى‏باشد و با ایجاد آن شاهکار بزرگ،ورق جدیدى در کتاب تاریخ مذهب ایشان [یهود] گشوده شده است، و از آن روزکه آن مجموعه عظیم مدون شد، تاکنون، با وجود مخالفتها و ممانعتها، در انتشارآن وقفه‏اى روى نداد و آن را فهرست جامع شرعى و رسمى و مجموعه اوصاف وتعاریف قوم یهود مى‏توان دانست که سراسر تفصیلات دین و آیین و معتقدات وآداب ایشان از اصول و فروع جزئى و کلى در آن مندرج است. آن کتاب، که‏همچنان در شش باب و 36 مجلد تالیف شده، براى یهودیان بدبخت که همواره‏در قرون وسطى از مشرق به مغرب و از مغرب به مشرق در حال سرگردانى وآوارگى بودند، مایه بقا و قوام گردید. (3)

1. شهادت
شهادت یکى از مهمترین ادله اثبات دعوى در تمام نظامهاى حقوقى است. از گذشته دور،شهادت داراى اعتبار فراوان بوده است. در قانون‏نامه حمورابى، قانون بابل و دیگر قوانین‏دنیاى باستان، شهادت دلیلى پسندیده بوده است و اکنون نیز یکى از پرارجترین ادله، و دربرخى نظامها پرقدرت‏ترین آنهاست.

در حقوق اسلامى «بینه‏» در کنار اقرار، دو دلیل محکم و متقن اثبات جرم شمرده شده‏است. قانون مجازات اسلامى نیز به تبع آن، شهادت را در عداد ادله اثبات جرم قرار داده‏است: قتل (م. (4) 231) ،سرقت (م. 199)، محاربه (م. 189)، شرب خمر (م. 170)،زنا (م. 74) و ... .

در حقوق جزاى یهود، شهادت اعتبارى خاص دارد، چرا که در بسیارى از دعاوى، تنهادلیل مورد قبول دادگاه، شهادت است. چنان که بعدا ذکر خواهد شد، دادگاه جنایى یهود که‏مرکب از 23 قاضى بود و به دعاوى مستوجب کیفر اعدام رسیدگى مى‏کرد، تنها شهادت را، باشرایط دشوار و فراوان آن، براى اثبات جرم کافى دانسته است. شرایط شهادت و شهود، به‏تفصیل در تورات و تلمود ذکر شده است.

الف) تعریف شهادت
در تعریف شهادت گفته‏اند: «شهادت عبارت است از اخبار صحیح از وقوع امرى به منظورثبوت آن در جلسه دادگاه‏». (5) و نیز گفته‏اند: «شهادت عبارت است از اعلام حقیقت وجودى‏امرى که شاهد، علم شخصى نسبت‏به آن دارد، اعم از اینکه امر مزبور را به چشم خود دیده،یا اینکه آن را شنیده باشد.» (6)

آنچه در بحث‏حاضر اهمیتى به سزا دارد، و البته در جاى خود بیان خواهد شد، این‏است که در نظام جزایى یهود، شهادت تنها در صورتى ارزش دارد که گواهان، وقوع جرم را باچشمان خویش مشاهده کرده باشند و علم‏گواهان، اگر از راه دیگرى جز مشاهده مستقیم‏حاصل شود، اعتبارى ندارد.

ب) تعداد شهود
در حقوق جزاى اسلامى، تعداد شهود در جرایم مختلف متفاوت است. مطابق قانون مجازات‏اسلامى، جرایمى چون قتل (م. 237)، سرقت (م. 199)، محاربه (م. 189)، قذف (م. 153)و قوادى (م. 137) با شهادت دو مرد عادل اثبات مى‏شود; ولى در زنا (م. 74)و لواط (م. 117) چهار گواه لازم است. قتل غیرعمد (م. 237) با یک شاهد، به انضمام یک‏قسم قابل اثبات است. در حقوق جزاى یهود بنا به نص صریح تورات، براى اثبات جرم حداقل‏دو شاهد لازم است:

هر که شخصى را بکشد، پس قاتل به گواهى شاهدان کشته شود و یک شاهد براى‏کشته شدن کسى شهادت ندهد (سفر اعداد، 35 : 30).

از گواهى دو یا سه شاهد، آن شخص که مستوجب مرگ است کشته شود. ازگواهى یک نفر کشته نشود (سفر تثنیه، 17 : 6).

یک شاهد بر کس برنخیزد بهر تقصیر و هر گناه از جمیع گناهانى که کرده باشد، به‏گواهى دو شاهد یا به گواهى سه شاهد هر امرى ثابت‏شود (سفر تثنیه، 19 : 15).

چنانکه از آیات فوق، به ویژه آخرین آیه، برمى‏آید در تمام جرایم حداقل دو شاهد باید به‏شهادت برخیزند تا جرمى اثبات شود و بین جرایم مختلف از این جهت تفاوتى نیست.

ج) شرایط شهود
در قوانین یهود، براى شاهد شرایط بسیارى مقرر شده است. افزون بر این، افراد بسیارى‏صلاحیت اداى شهادت را ندارند. نویسنده کتاب گنجینه‏اى از تلمود مى‏نویسد:

کشف حقیقت و برقرار ساختن آن تنها به لیاقت و شایستگى و انصاف داوران‏بستگى ندارد، بلکه به درجه بیشترى به قابل اعتماد بودن گواهان بسته است. بدین‏جهت، قانون تلمود، عالیترین مراتب شایستگى را که از قضات انتظار دارد، ازشهود نیز خواستار است. تا شخص به پاکدامنى و نیکنامى مشهور نباشد وشهادت او کاملا بى‏طرفانه و عارى از منافع شخصى تلقى نگردد، گواهى اوپذیرفته نمى‏شود. (7)

1. شرایط لازم براى شهادت
شرایطى که قوانین یهودى براى شاهد برشمرده‏اند از این قرار است:

1) مرد بودن: مطابق مقررات جزایى اسلام و قانون مجازات اسلامى، شاهد باید مرد باشدو تنها در موارد اندکى شهادت زنان به انضمام مردان پذیرفته شده است: قتل غیرعمد(م.237) و زنا (م.74 و 75). گفتنى است که طبق این مقررات، شهادت زنان استقلالا جرمى‏را اثبات نمى‏کند (م.76).

مطابق مقررات یهود نیز فقط مردان مى‏توانند در دادگاه شهادت دهند و بر اساس تلمود«زن براى شهادت شایسته نیست.» (یروشلمى یوما، 7 ب).

2) بلوغ: قوانین یهود شهادت صغار را نمى‏پذیرد و تنها شهادت کسانى را مى‏پذیرد که به‏سن قانونى رسیده باشند.

مطابق ماده 1313 قانون مدنى ایران، بلوغ از شرایط شاهد است و شهادت اطفالى که به‏سن قانونى نرسیده‏اند، فقط ممکن است‏براى مزید اطلاع استماع شود (م.1314).

3) آزاد بودن: دادگاههاى یهودى شهادت بردگان را نمى‏پذیرند و تنها اشخاص آزادمى‏توانند اقامه شهادت نمایند.

4) شایستگى: چنان که در ابتداى این بحث اشاره شد، گواهان باید افرادى مورد اعتمادباشند تا از شهادت آنها اطمینان حاصل شود. این افراد باید به پاکدامنى و نیکنامى شهره‏باشند و لذا افرادى که این صفات را ندارند، نمى‏توانند شهادت دهند. شریعت افراد بسیارى‏را برشمرده‏است که باتوجه به‏عدم شایستگى، حق‏شهادت ندارند و ذیلا به آنها اشاره مى‏شود.

در حقوق اسلامى عدالت‏یکى از شرایط شاهد است که دال بر اطمینان‏بخش بودن‏اظهارات وى مى‏باشد.

2. کسانى که شهادتشان پذیرفته نیست
علاوه بر زنان، کودکان و بردگان، حقوق یهود افراد دیگرى را نیز براى اداى شهادت صالح‏نمى‏داند:

1) افرادى که سوء سابقه قضایى دارند: شهادت فقط در صورتى معتبر است که شاهدقبلا مرتکب جرایم جزایى از هیچ نوعى نشده باشد (8) و لذا افرادى که پیشتر مجرم بوده‏اند،نمى‏توانند شهادت بدهند.

2) ناقضان شریعت: کسانى که آگاهانه قوانین شریعت را نقض مى‏کنند یا آن را نادیده‏مى‏گیرند، نمى‏توانند شهادت دهند. (9)

3) خویشاوندان:

الف) شهود نباید با هم نسبت‏خویشاوندى داشته باشند.

ب) شهود نباید با قضات نسبت‏خویشاوندى داشته باشند.

ج) شهود نباید با طرفین دعوى نسبت‏خویشاوندى داشته باشند.

کسانى که با یکى از طرفین دعوى نسبت‏خویشاوندى دارند، مجاز نیستند که در آن‏دعوى گواهى دهند. به گفته تلمود خویشاوندان عبارتند از: پدر، برادر، عمو، دایى، شوهرخواهر، شوهر عمه، شوهر خاله، شوهر مادر، پدر زن، باجناق، هم با خود ایشان و هم‏پسرانشان و دامادهایشان و نیز ناپسرى انسان. (10)

خویشان نمى‏توانند به سود یا زیان اقوام خود در دعوى شهادت دهند. در تلمود آمده‏است:

مقصود این آیه چیست: «پدران به خاطر فرزندانشان کشته نشوند و فرزندان نیز به‏خاطر پدران به قتل نرسند» (تثنیه، 24:16)؟ اگر غرض آن است که پدران نباید به‏خاطر گناهى که فرزندانشان مرتکب گشته‏اند اعدام شوند و بالعکس، مگر نه این‏که این مطلب صریحا در جاى دیگر اظهار شده است: «هر کس به خاطر گناه‏خودش کشته شود» (دنباله آیه فوق). پس مقصود آن است که پدران نباید بر اثرشهادت فرزندانشان اعدام شوند و بالعکس (سنهدرین، 27 ب). (11)

4) دوست و دشمن: شهادت دوست و دشمن در دادگاه پذیرفته نمى‏شود، (میشناسنهدرین، 3:5).

5) شهادت کسانى که مشکوک به خیانت‏به مال دیگران هستند، پذیرفته نمى‏شود.

6) شهادت کر و لالان پذیرفته نمى‏شود.

7) شهادت قماربازان حرفه‏اى، رباخواران، غاصبان و ستمکاران پذیرفته نمى‏شود(توسیفتا سنهدرین، 5:5).

8) اشخاصى که محصولات سال هفتم را خرید و فروش مى‏کنند، نمى‏توانند در دادگاه‏شهادت دهند. (12)

جمع‏بندى
همان گونه که گذشت، شهادت در دادگاههاى یهودى شرایط بسیارى دارد و در خصوص آن‏بسیار سخت‏گیرى شده است تا مبادا کسانى که به شهادتشان اطمینان نیست، علیه یا به نفع‏کسى شهادت دهند. افزون بر این براى شهادت دروغ نیز مجازات سنگینى وضع شده است‏که در جاى خود ذکر خواهد شد.

د) کیفیت اطلاع شاهد از وقوع جرم
در حقوق اسلامى، شرط شهادت «مشاهده‏» است. ماده 77 قانون مجازات اسلامى بر این‏مساله تاکید دارد: «شهادت باید روشن و بدون ابهام و مستند به مشاهده باشد و شهادت‏حدسى معتبر نیست‏».

به علاوه برابر ماده 1320 قانون مدنى «شهادت بر شهادت در صورتى مسموع است که‏شاهد اصل وفات یافته یا به واسطه مانع دیگرى مثل بیمارى و سفر و حبس و غیره نتواندحاضر شود».

در حقوق جزایى یهود، مشاهده عینى وقوع جرم، شرط اساسى پذیرش شهادت است. دردادگاههاى جنایى، که به جرایم مستوجب اعدام رسیدگى مى‏کردند، بر این مساله اصراربسیارى مى‏شد. این دادگاهها به هیچ وجه شهادتى را که از روى حدس و مبتنى بر قراین‏بود، نمى‏پذیرفتند، هر چند که این قراین معقول و متقاعدکننده بودند و هر چند که تبیین‏واقعیت‏به‏شکل دیگرى‏ممکن نبود. تلمود یک نمونه افراطى از لزوم این شرط را نقل مى‏کند:

اگر شهود بگویند که ما دیدیم متهم شمشیر در دست‏به دنبال مرد دیگرى مى‏دودو هر دو به دنبال هم به ساختمانى وارد شدند; پس از مدتى فرد تعقیب‏کننده تنها وبا اسلحه خون‏آلود از ساختمان خارج شد و ما شخص دیگر را در داخل‏ساختمان، کشته یافتیم، در اینجا متهم را نمى‏توان بر اساس شهادت این شاهدان‏محکوم کرد. (توسیفتا سنهدرین، 8:2). (13)

از گفته تلمود چنین برمى‏آید که شاهدان تنها مى‏توانند بر آنچه واقعا با چشمان خویش‏دیده‏اند، گواهى دهند و حدس، نظریه و شهادت بر شهادت (14) پذیرفته نمى‏شود.

افزون بر این، دادگاههاى یهودى شهادت مکتوب (15) را نمى‏پذیرفتند، بلکه شاهد بایدشخصا در دادگاه حاضر مى‏شد و هنگام شهادت برپاى مى‏ایستاد. گرچه در دعاوى مدنى،سند همانند شهادت معتبر فرض مى‏شد، اما در حقوق جزا این مساله صادق نبود. (16)

ه ) نحوه تحقیق از شهود
در دادگاههاى جنایى یهود، از شاهدان به دقت‏بازجویى به عمل مى‏آمد و اگر تناقض مهم وصریحى در شهادتشان یا در شهادتهاى مختلف بود، شهادت به کلى رد مى‏شد. «در موردى‏بازپرسى چنان دقیق بود که شاهدان تنها در صورتى مى‏توانستند در برابر آن تاب بیاورند که‏دقیقا از وقایع مطلع بوده، به آن یقین داشتند و اعتراف مى‏کردند که برخى جزئیات رافراموش کرده‏اند». (17)

در جرایم مستوجب اعدام، بازجویى بسیار دقیق بود. دادگاه در ابتدا اهمیت موضوع را به‏گواهان گوشزد مى‏کرد و به آنها اخطار شدیدى مى‏داد. نمونه‏اى از این اخطار در تلمود ذکرشده است:

شاید شهادتى که مى‏خواهید بدهید مبنى بر حدسى است که مى‏زنید و یا متکى برشایعاتى است که شنیده‏اید، یا این شهادت را از قول شاهد دیگرى نقل مى‏کنید،یا قصد دارید بگویید که این موضوع را از شخص قابل اعتمادى شنیده‏اید و یاشاید نمى‏دانید که ما شما را در معرض بازپرسى و بازجویى دقیقى قرار خواهیم‏داد. باید بدانید که محاکمات جنایى مانند محاکمات مالى نیست. در محاکمات‏مالى، اگر شاهدى شهادت دروغ بدهد، تاوان خسارتى را که وارد آورده است‏مى‏پردازد و گناهش بخشوده مى‏شود، ولى در محاکمات جنایى (اگر شاهدى‏شهادت دروغ بدهد و بر اثر آن شخص بى‏گناهى اعدام شود) خون شخص اعدام‏شده و خون اولاد او (که دیگر به جهان نخواهند آمد) تا آخر عالم به گردن اوخواهد بود (سنهدرین 4:5). (18)

پس از این اخطار، قضات از گواهان تحقیق مى‏کنند و این سؤالات را مى‏پرسند:

در کدام دوره هفت‏ساله این جنایت رخ داد؟ کدام سال؟ چه ماهى؟ چندم ماه؟ کدام روزهفته؟ چه ساعتى از روز؟ کجا؟ آیا شما متهم را مى‏شناختید؟ آیا به او اخطار کردید؟ (19)

بر اساس تلمود «هر چند قاضى از گواهان بیشتر بازجویى کند بهتر است. درباره ربان‏یوحانان بن زکاى گفته‏اند، در یک بازجویى حتى از گواهان درباره ضخامت و نازکى‏دم‏انجیرهایى که طبق اظهار نظر شهود، جنایت زیر درخت آن اتفاق افتاده بود سؤالاتى‏کرد». (20)

به علاوه درباره اوضاع و احوال ملازم با عمل جزایى نیز سؤالاتى مطرح مى‏شد. (21)

بدین صورت از تک‏تک گواهان بازجویى به عمل مى‏آمد و اگر اظهارات ایشان ضد ونقیض بود، شهادت پذیرفته نمى‏شد.

به گفته Philip Birnbaum «حتى اگر صد شاهد وجود داشته باشد و یکى از آنها نتواند به‏سؤالات راجع به تاریخ، زمان و مکان [ارتکاب جرم] پاسخ گوید، شهادت همه آنها ردمى‏شود». (22)

نکته‏اى که در باب شهادت باید ذکر شود این است که در روند دادرسى، شهود مجازنبودند که به نفع یا ضرر متهم سخن بگویند، بلکه صرفا حق داشتند که مشهودات خود رابیان کنند. (23)

پس از ادعاى شهادت و بازجویى از شهود، قضات به سنجش ارزش و اعتبار شهادت‏مى‏پرداختند.

و) شهادت بر قصد مجرمانه
یکى از مباحثى که در حقوق، و به ویژه حقوق جزا مطرح است، این است که آیا جهل به‏قانون رافع مسؤولیت هست‏یا نه؟ یعنى اگر مجرم از وضع قانون خاصى آگاه نباشد و نداند که‏قانونگذار عملى را جرم دانسته است، آیا به خاطر ارتکاب آن عمل مجازات مى‏شود یا نه؟

معمولا قوانین کشورها مدتى را براى لازم‏الاجرا بودن قوانین معین کرده‏اند (این مدت‏مطابق ماده 2 قانون مدنى در مصوبات قانونى کشور ما پانزده روز پس از انتشار قانون است).پس از انقضاى این مهلت قانونى فرض بر این است که همه افراد کشور از آن آگاهند و لذا اگرشخص مرتکب عمل ممنوع گردد، ولو ادعا کند که به قانون آگاه نبوده، مجازات مى‏شود. (24)

قانونگذار یهودى در جرایمى که مجازات اصلى آن اعدام است، در صورتى حکم به‏مجازات اعدام را مجاز مى‏شمارد که علاوه بر اثبات فعل، قصد مجرمانه نیز اثبات گردد و براى‏این منظور تاسیسى را به نام «اخطار» (25) پیش‏بینى کرده است.

منظور از «اخطار» این است که شهودى که به ارتکاب جرم شهادت مى‏دهند، باید این‏نکته را نیز تایید کنند که به مجرم پیش از ارتکاب جرم، ممنوع بودن عملى را که درصددانجام آن بوده، گوشزد کرده‏اند; یعنى گفته‏اند که قانون این عمل را جرم مى‏داند و اگر وى این‏قانون را نقض کند، مجازاتش اعدام خواهد بود. به علاوه شهود باید تایید کنند که متهم این‏اخطار را شنیده و به آن توجه کرده و گفته است: «مى‏دانم، اما خودم را به مخاطره مى‏افکنم‏».مفهوم این قاعده این است که باید اطمینان حاصل نمود که مجرم هم از منع قانونى این‏عمل و هم از نوع دقیق مجازاتى که در انتظار اوست آگاه است. (26)

پس آنچه در اثبات جرایم مستوجب مجازات اعدام اهمیت دارد، این است که:

1. شهود باید شهادت دهند که مجرم جرم را مرتکب شده است و ایشان به چشم خوددیده‏اند.

2. شهود باید شهادت دهند که به مجرم اخطار داده‏اند و درنتیجه متهم نمى‏تواند ادعاکند که وى به منع قانونى این عمل آگاه نبوده و مجازات آن را نمى‏دانسته است.

به عبارت دیگر صرف انتشار قانون کافى نیست، بلکه اطلاع مجرم از آن نیز شرط ضرورى‏مجازات اعدام است; یعنى عدم اخطار به مجرم، رافع مجازات اعدام است.

گفته‏اند که این تاسیس (اخطار) به این خاطر است که علماى یهودى همیشه مایل‏بوده‏اند که مجازات اعدام اعمال نشود. (27)

نکته‏اى که در اینجا باقى مى‏ماند این است که جهل به قانون، تنها رافع مجازات اعدام‏است و مجازات را به طور کلى رفع نمى‏کند، لذا اگر شهود بر اصل وقوع جرم شهادت دادند،اما بر «اخطار» شهادت ندادند، بر اساس تورات، مجازات قاتل حبس ابد است (میشناسنهدرین، 9:5).

ز) شهادت دروغ
شهادت دروغ، در تورات علمى نکوهیده شمرده شده است و از یهودیان خواسته شده که باشهادت دروغ در دادگاه حق دیگران را پایمال نکنند:

خبر باطل را انتشار مده و با شریران همداستان مشو که شهادت دروغ دهى.پیروى بسیارى براى عمل بد مکن و در مرافعه محض متابعت کثیرى سخن براى‏انحراف حق مگو (سفر خروج، 23:1-3).

منع از شهادت دروغ، تنها یک قاعده اخلاقى نیست، بلکه قاعده‏اى کیفرى است که نقض‏آن مجازات سنگینى دارد. ضمانت اجراى این قاعده در جاى دیگر تورات بیان شده است:

اگر شاهد کذبى بر کسى برخاسته، به معصیتش شهادت دهد، آن‏گاه هر دو شخص‏که منازعه در میان ایشان است‏به حضور خداوند و به حضور کاهنان و داورانى که‏در آن زمان باشند، حاضر شوند و داوران نیکو تفحص نمایند و اینک اگر شاهد،شاهد کذب است و بر برادر خود شهادت دروغ داده باشد، پس به طورى که اوخواست‏با برادر خود عمل نماید با او همان طور رفتار نمایند تا بدى را از میان‏خود دور نمایى. و چون بقیه مردمان بشنوند خواهند ترسید و بعد از آن مثل این‏کار زشت در میان شما نخواهند کرد. و چشم تو ترحم نکند، جان به عوض جان‏و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست‏به عوض دست و پا به‏عوض پا» (سفر تثنیه، 19:16-21) .

همان گونه که از آیات فوق برمى‏آید، مجازات شهادت دروغین بسیار سنگین است وفاعل آن به مجازات همان جرمى محکوم مى‏شود که وى دیگرى را به ارتکاب آن متهم کرده‏است. اگر کسى به دروغ شهادت دهند که فلان شخص قاتل است، به جاى وى کشته شود واگر بر آسیب جسمانى شهادت دهد، مجازات مقرر آن درباره وى اعمال شود.

تلمود پس از اینکه به شدت و سختى مجازات شاهد دروغین اشاره مى‏کند، به بحث وجدل دو فرقه یهودى در این‏باره مى‏پردازد. فرقه‏اى از یهودیان (فریسیان) مى‏گفتند:

گواهانى که شهادت دروغ داده‏اند، (28) فقط در صورتى اعدام مى‏شوند که محاکمه‏شخص متهم به پایان رسیده و حکم صادر شده باشد و سپس دروغ بودن شهادت‏شهود به ثبوت برسد.

مطابق این نظر، صرف صدور حکم درباره متهم، براى مجازات شاهد کاذب کافى است.

اما فرقه دیگر یهودى (صدوقیان) نظر دیگرى داشتند. آنان مى‏گفتند تنها در صورتى که‏متهم به ناحق اعدام شده باشد، شهود کاذب نیز اعدام خواهند شد.

یوسفوس، مورخ معروف یهودى، نظر اول را پذیرفته، مى‏نویسد: «اگر ثابت‏شود که کسى‏شهادت دروغ داده است، باید با همان مجازاتى کیفر بیند که ممکن بود شخصى که علیه اوشهادت داده است آن را تحمل نماید». (29)

ح) استنکاف از شهادت
شرایط و مقررات فراوان و دست‏وپاگیر شهادت، به ویژه در رسیدگیهاى جنایى، شاید این‏گمان را در ذهن ایجاد کند که اساسا شریعت‏یهودى در پى آن است که افراد در دادگاه‏شهادت ندهند; اما این فرضیه درست نیست; گرچه مقررات شهادت بسیار سنگین و حتى‏تهدیدآمیز است، اما استنکاف از شهادت بسیار نکوهش شده است.

در تورات آمده است:

اگر کسى گناه ورزد و آواز قسم را بشنود و او شاهد باشد، خواه دیده یا دانسته اگراطلاع ندهد، گناه او را متحمل خواهد بود (سفر لاویان، 5:1).

براى اینکه مقصود آیه فوق روشنتر شود، ترجمه آن را از ترجمه تفسیرى کتاب مقدس‏نیز نقل مى‏کنیم:

هرگاه کسى از وقوع جرمى اطلاع داشته باشد، ولى در مورد آنچه دیده یا شنیده‏در دادگاه شهادت ندهد، مجرم است.

از آیه فوق برمى‏آید که استنکاف از شهادت، جرمى است که مجازات دارد و مجازات آن‏نیز نظیر شهادت دروغ، مجازات همان جرمى است که رخ داده است. اما این برداشت، موردتایید تلمود نیست. تلمود گرچه کمک به امر قضاوت را به وسیله شهادت دادن امرى مقدس‏مى‏شمرد، اما براى آن مجازات دنیوى فرض نمى‏کند:

آن کس که مى‏تواند درباره همنوع خود شهادتى بدهد ولى این کار را نمى‏کند، دردادگاه بشرى مجرم شناخته نمى‏شود، لکن محکمه الهى او را گناهکار مى‏داند(باواقما، 55 ب).

و نیز آمده است که:

ذات قدوس متبارک، سه نفر را دشمن مى‏دارد و از آنان متنفر است ... [دوم] آن‏کس که مى‏تواند به نفع دیگرى شهادت دهد، لکن از براى او گواهى ندهد(پساحیم، 113 ب). (30)

همچنین تلمود پس از نقل اخطارهاى شدید دادگاه به یهود، براى اینکه افراد از زیربارمسؤولیت‏شهادت شانه خالى نکنند مى‏افزاید:

شاید بگویید (از آنجا که مسؤولیت این قدر سنگین است) پس چرا این دردسر رابر خود بسازیم؟ ولى قبلا گفته شده «اگر کسى گناه ورزد و آواز قسم را بشنود و اوشاهد باشد، خواه دیده یا دانسته، اگر اطلاع ندهد، گناه او را متحمل خواهد بود»(سفر لاویان 5:1). یا شاید بگویید چرا سبب ریخته شدن خون این شخص‏بشویم؟ ولى قبلا گفته شده است «وقتى که شریران از میان برداشته شوند فریادشادى بلند مى‏شود» (امثال سلیمان، 11:10); (میشنا سنهدرین، 4:5). (31) از آنچه ذکر شد، روشن مى‏شود که اگرچه خوددارى از اداى شهادت جرم نیست ومجازاتى ندارد، اما مجازات اخروى آن باقى است و از نظر دینى، گناهى است که عقوبت‏شدیدى در پى خواهد داشت.

ط) رسیدگى بر اساس شهادت مسموع
1. محاکمه متهم: اگر دادگاه نهایتا شهادت گواهان را مى‏پذیرفت، قضات به رسیدگى‏پرونده مى‏پرداختند بر اساس دیدگاههاى خود به بحث و استدلال پرداخته، به محکومیت‏یابرائت متهم راى مى‏دادند.

در رسیدگیهاى جنایى، قضات در طول رسیدگى نیز، اگر دلیلى به نفع متهم ارائه مى‏شد،آن را مى‏پذیرفتند; حتى قضات موظف بودند که به دنبال دلیل معتبرى به نفع وى باشند.

2. اجراى حکم: دادگاههاى جنایى همیشه به عدم محکومیت متهم تمایل داشتند وهمیشه از صدور مجازات مرگ، حتى‏المقدور، خوددارى مى‏کردند. با این همه، اگر متهم درآخر محکوم مى‏شد، گریزى از اعدام وى نبود.

مجازات اعدام به چهار صورت اجرا مى‏شد: سنگسار، خفه کردن، سوزاندن، گردن زدن; والبته هر مجازاتى براى جرایم خاصى بود، نه اینکه به اختیار دادگاه باشد.

به‏گفته‏تورات،با شهادت دو نفر و بیشتر،شخص مرتکب‏عمل‏مستوجب‏اعدام را مى‏کشتند:

اولا دست‏شاهدان به جهت کشتن بر او افراشته شود و بعد از آن دست تمامى‏قوم. (سفر تثنیه، 17:7)

تلمود نیز بر این مساله تاکید دارد که حکم سنگسار را شهودى که علیه مجرم شهادت‏داده‏اند، اجرا مى‏کنند. (32) این مساله در قوانین اسلامى نیز در باب زناى محصنه پذیرفته شده‏است: مطابق ماده 99 قانون مجازات اسلامى اگر زناى وى با شهادت شهود ثابت‏شده باشد،اول شهود سنگ مى‏زنند ...

ى) شهادت و نظم عمومى:
از آنجا که شرایط بسیار دقیق، و عملا امکان‏ناپذیر شهادت، در عمل راه را براى اعمال‏مجازات در دادگاههاى جنایى مسدود مى‏کرد و درنتیجه مجرمان آسوده و فارغبال مرتکب‏جرم مى‏شدند، دانشمندان یهودى به این فکر افتادند که چگونه باید از هرج و مرج وبى‏قانونى در کشور جلوگیرى کرد و چگونه مى‏توان مانع از سوءاستفاده مجرمان از این‏احتیاط فوق‏العاده قانون در خصوص اثبات جرم شد. دانشمندان یهودى براى این مساله دوراه حل عملى مطرح کردند:

الف) دادگاههاى حکومتى: درست است که دادگاههاى دینى یهود در خصوص پذیرش‏شهادت و اعمال مجازات، مقررات بسیار دست‏وپاگیر و مشکلى دارند، اما براى حفظ نظم‏عمومى، شریعت نهاد دیگرى را پیش‏بینى کرده است و آن دادگاههاى حکومتى است. براساس قوانین شریعت، پادشاه مى‏تواند براى خود دادگاههایى تاسیس کند. وظیفه اصلى این‏دادگاهها حفظ نظم عمومى است. این دادگاهها به شرایط شهادت دادگاههاى دینى محدود ومقید نیستند و اختیارات بیشترى در زمینه اثبات جرم و اعمال مجازات دارند. لذادادگاههاى حکومتى با توجه به این اختیارات، مى‏توانند نظم عمومى را برقرار کنند و مانع‏مجرمان از ارتکاب جرایم شوند و از وقوع جرم جلوگیرى نمایند; چرا که مجرمان در این‏صورت مى‏دانستند که جرمشان در دادگاههاى حکومتى قابل اثبات خواهد بود.

ب) بیت دین[خانه دادرسى]: راه حل دیگر، مبتنى بر اختیارات خود دادگاههاى یهودى‏بود. دادگاههاى یهودى صرفا دادگاه قانون نیستند. برخى از این دادگاهها [بیت دین] نهادى‏هستند که باید نظم عمومى را در حوزه صلاحیت‏خود، اعم از کشور و شهر و ناحیه، تامین‏کنند. لذا هنگامى که این نهاد قضایى به عنوان یک نهاد اجرایى و نه یک دادگاه قانون‏تشکیل مى‏شد، اختیارات فوق‏العاده وسیعى داشت. به همین جهت، اگر نظم عمومى،شریعت دینى و اخلاق مورد تعریض واقع مى‏شد، این دادگاهها اقداماتى مبذول مى‏داشتند. (33)

2. اقرار
اقرار یکى از ادله اثبات دعوى مدنى در حقوق اسلامى است. برابر ماده 1259 قانون مدنى:«اقرار عبارت از اخبار به حقى است‏براى غیر بر ضرر خود».

در امور کیفرى نیز اقرار از مهمترین ادله اثبات دعوى است. اقرار در امور کیفرى «اعلام واخبار متهم است‏به قبول قسمتى یا تمامى موضوع اتهام که علیه او اقامه شده است‏». (34)

در حقوق قدیم، اقرار یکى از مهمترین ادله امور کیفرى بوده است. در نظام تفتیشى،اقرار مهمترین دلیل بوده و ارزشى بیش از سایر ادله داشته است. (35)

در حقوق جزاى عرفى، اقرار به خودى خود داراى اعتبار و ارزش نیست، بلکه باید با سایرقراین و امارات و دلایل دیگر مقرون و همراه باشد. به عبارت دیگر در امور جزایى اقرار متهم‏به تنهایى کافى براى اثبات ارتکاب بزه نمى‏باشد. (36)

در حقوق ایران، که منشا فقهى دارد، درباره اینکه آیا اقرار موضوعیت دارد یا طریقیت،اختلاف است. بسیارى از حقوق‏دانان بر این باورند که اقرار طریقیت دارد. دیوان عالى کشوردر راى شماره 302481/7/19 گفته است: «در امور جزایى اعتراف متهم طریقیت دارد و اگر دادگاه‏به ملاحظه قراین و امارات دیگر، اقرار متهم را از دلایل خارج نماید، موجب شکستن حکم‏نمى‏باشد».

در قوانین جزایى اسلام، اقرار یکى از ادله اثبات جرم، و بلکه مهمترین آن شمرده شده‏است. در قانون مجازات اسلامى نیز در جرایم گوناگون، اقرار دلیل اثباتى محسوب شده است:زنا (م.168)، شرب خمر (م.168)، محاربه (م.189)، سرقت (م.199)، قتل (م.231) لواط(م.114) و ...

در قوانین کیفرى یهود، اقرار اعتبار و ارزش چندانى ندارد. براى تبیین مطلب، باید بین‏دادگاههاى مدنى و جزایى تفکیک کرد.

1. اقرار در دعاوى مدنى: (37) دادگاهها در دعاوى مدنى، اقرار مدعى علیه را مى‏پذیرند و براساس آن حکم صادر مى‏کنند، منتها صدور حکم بر اساس اقرار در امور مدنى به معناى‏اعتبار اقرار نیست، بلکه مبناى آن این اصل است که هر کس حق دارد دارایى خود را به‏عنوان هدیه به دیگرى ببخشد. بنابراین، اگر مدعى علیه اتهامى را در این امور، صواب دانست‏و آن را قبول کرد، به دادگاه ارتباطى ندارد که درصدد کسب ادله بیشترى برآید. (38)

به عبارت دیگر اعتبار اقرار در امور مدنى اصیل نیست، و کلا به عنوان دلیل ارزشى ندارد;مالک حق دارد هر گونه تصرفى در مال خود بکند و اقرار او در این مورد، دال بر محق بودن‏مدعى نیست، بلکه مبناى پذیرش اقرار او این است که مالک مى‏تواند مال خود را به دیگران‏ببخشد، یعنى همان چیزى که در حقوق اسلامى از آن به نام «قاعده تسلیط‏» (39) نام مى‏بریم.

2. اقرار در دعاوى کیفرى: در کتاب مقدس، گاهى مشاهده مى‏کنیم که بر اساس اقرار،حکم به قتل کسى شده است. نمونه آن در مورد مردى است که نزد «داود» اعتراف به قتل‏«شاؤل پادشاه‏» کرد و داود وى را بر اساس این اقرار به قتل رساند:

داود او را گفت که خونت‏بر سر خودت باشد، زیرا دهانت‏بر تو شهادت داده‏گفت که من مسیح خداوند را کشتم (کتاب دوم سموئیل، 1:16).

با وجود این، دادگاههاى جنایى یهود، اقرار را به عنوان دلیل اثبات جرم نمى‏پذیرفتند.مبناى این مساله، یک اصل اساسى در حقوق جزاى یهود است: «هیچ کس نمى‏تواند باشهادت خویش، خود را به ارتکاب جرمى متهم کند» (سنهدرین، 9 ب). (40)

منشا این اصل، که در امور کیفرى شخص نمى‏تواند علیه خویش اقرار کند، این است که‏طبق مقررات ریعت‏یهود: «انسان فقط به خود تعلق ندارد و همان گونه که حق نداردموجب آسیب جسمانى دیگران شود، همچنین حق ندارد که گزندى به خویش وارد آورد». (41)

از آنچه گذشت، معلوم مى‏شود که در دادگاههاى جنایى یهود، اقرار متهم اعتبار قانونى‏نداشت و به آن توجه نمى‏شد.

Adin steinsaltz مى‏نویسد:

این قاعده در طول قرنها به عنوان سلاحى قدرتمند در مقابل تلاشهایى که براى‏اخذ اعتراف با زور یا تشویق و ترغیب صورت مى‏گرفت، به دادگاهها خدمت‏کرد. نه تنها هیچ کس را نمى‏توان واداشت که خود را با شهادت خویش مجرم‏قلمداد کند، بلکه خود اتهامى (42) هیچ ارزشى ندارد و در دادگاه به عنوان دلیل‏پذیرفته نمى‏شود. (43)

3. علم قاضى
در حقوق جزاى اسلامى، علم قاضى یکى از ادله اثبات جرم است. قانونگذار در قانون مجازات‏اسلامى در جرایم گوناگون، مثل لواط (م.120)، سرقت (م.199)، قتل (م.231) و ... علم‏قاضى را به عنوان دلیل اثبات جرم پذیرفته است. افزون بر این، ماده 105 این قانون،قاعده‏اى کلى براى علم قاضى بیان کرده است: «حاکم شرع مى‏تواند در حق‏الله و حق‏الناس به‏علم خود عمل کند ...».

در قوانین کیفرى یهود، به ویژه در جرایم مستوجب اعدام، علم قاضى به عنوان دلیل‏پذیرفته نشده است. در دادگاههاى جنایى نه تنها قضات دادگاه نمى‏توانستند بر اساس علم‏خویش حکم صادر کنند، بلکه حتى اگر وقوع جرم را با چشم خویش دیده بودند، از رسیدگى‏به دعوى منع مى‏شدند. علت آن بود که ممکن بود تنفر و خشم ایشان مانع از صدور حکم‏منصفانه و بى‏طرفانه گردد.

دستورالعملهاى ثابتى خطاب به دادگاهها وجود داشت که حتى‏الامکان از صدور مجازات‏مرگ خوددارى ورزند; بنابراین، هر که را از رعایت رفتار منصفانه نسبت‏به متهم ناتوان‏مى‏یافتند، از هیات قضات اخراج مى‏کردند; مثلا مردان بى‏فرزند و سالخوردگان، صلاحیت‏خدمت در چنین دادگاهى را نداشتند، زیرا به گفته تلمود «آنها غم و غصه بارآوردن بچه‏ها رافراموش کرده‏اند» و بنابراین، ممکن است‏بیشتر علاقمند به اعمال نص دقیق ریعت‏باشند،به جاى آنکه انگیزه‏ها و عواطف متهم را مدنظر قرار دهند. (44)

چنان که از مطالب فوق روشن شد، در دعاوى جنایى اصل بر رافت و گذشت‏بوده است.قضات سعى مى‏کرده‏اند که با توجه به انگیزه ارتکاب جرم و موقعیت مجرم، حتى‏الامکان وى‏را از اتهام تبرئه کنند و لازمه این مساله وجود قضاتى است که بتوانند در برابر این اتهام،حداکثر نرمش و رافت را نشان دهند. قاضى که وقوع جرم را با چشمان خویش دیده است ووقوع این بزه سنگین وى را خشمگین و از متهم متنفر نموده است، دیگر نمى‏تواند آن‏انصاف و مهربانى را که مدنظر شریعت است، مبذول دارد و از این‏رو نمى‏تواند به چنین‏دعاوى‏اى رسیدگى کند.

4. سوگند
الف) سوگند: حقوق کیفرى یهود، همانند حقوق جزاى اسلامى و بیشتر نظامهاى حقوقى،قسم را در عداد ادله اثبات جرایم قرار نداده است. هیچ جرمى، و حتى دعاوى مدنى، با قسم‏قابل اثبات نیست. با این همه، گاهى کسى که متهم به ارتکاب جرمى است، مى‏تواند خود رابا سوگند تبرئه نماید.

در تورات آمده است:

اگر کسى الاغى یا گاوى یا گوسفندى یا جانورى دیگر به همسایه خود امانت دهدو آن [حیوان] بمیرد یا پایش شکسته شود یا دزدیده شود و شاهدى نباشد، قسم‏خداوند در میان هر دو نهاده شود که دست‏خود را به مال همسایه خویش درازنکرده است، پس مالکش قبول کند و او عوض ندهد (سفر خروج، 22:10-13).

در دعاوى جنایى، اگر شاهدى بر مساله نباشد و یا شهادت گواهان پذیرفته نشود، متهم‏بى‏درنگ آزاد مى‏شود و نیازى به اداى سوگند نیست. اصل برائت در دعاوى جنایى کاملارعایت مى‏گردد. تنها در دعاوى مدنى (و جرایم مالى) است که گاه سوگند مصداق پیدامى‏کند.

ب) قسامه: قسامه در لغت‏به معناى «سوگندها» یا «سوگندخورندگان‏» است.

در کشورهاى مغرب‏زمین، به ویژه از انقراض روم غربى در قرن پنجم میلادى، اصل برائت‏پذیرفته‏نبود و لذا متهمان‏بى‏گناهى‏خویش را با قسم یا قسامه‏ثابت مى‏کردند. در این کشورها،براى اثبات بى‏گناهى، چه در قتل و صدمات جسمانى و چه در جرایم علیه اموال و عفت واخلاق خانوادگى، قسامه مرسوم بوده، اما هیچ‏گاه براى اثبات جرم به کار نمى‏رفته است. (45)

فقه اسلامى، قسامه را در قتل و صدمات بدنى پذیرفته است; اما درباره اینکه آیا قسامه‏تنها براى اثبات بى‏گناهى و رفع اتهام از متهم است‏یا اینکه مى‏توان با آن جرم را نیز ثابت‏کرد، بین فقهاى اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. بیشتر فقهاى اسلام، ازجمله فقهاى شیعه،بر این باورند که قسامه یکى از ادله اثبات قتل است و در صورتى که ظن (لوث) به ارتکاب‏عمل توسط متهم باشد، مى‏توان با قسامه جرم وى را ثابت کرده، او را مجازات نمود.

قانون مجازات اسلامى در ماده 231، قسامه را در عداد ادله اثبات قتل شمرده است و درمواد 239 تا 256 مقررات آن را بیان داشته است.

برخلاف این نظر، برخى دیگر از فقهاى اسلامى، از جمله ابوحنیفه، قسامه را دلیل‏اثبات‏کننده قتل نمى‏دانند، بلکه آن را تنها دلیلى بر اثبات بى‏گناهى متهم مى‏دانند.ابوحنیفه مى‏گوید:

قسامه دلیل اثبات‏کننده قتل نیست، بلکه دلیلى است که اهل محله‏اى که مقتول درآن یافت‏شده، آن را براى نفى اتهام از خود به کار مى‏برند (و به این وسیله ثابت‏مى‏کنند که ایشان وى را نکشته‏اند). در اینجا مدعیان قسم نمى‏خورند، بلکه اهل‏محله قسم مى‏خورند که وى را نکشته‏اند و بدین گونه قصاص را از خود دفع‏مى‏کنند. (46)

آن گونه که از کتاب مقدس برمى‏آید، قسامه در کیش یهود پذیرفته شده است. تورات‏چنین مى‏گوید:

اگر در زمینى که یهوه خدایت‏براى تصرفش به تو مى‏دهد، مقتولى در صحراافتاده، پیدا شود و معلوم نباشد که قاتل او کیست، آن‏گاه مشایخ و داوران تو بیرون‏آمده، مسافت‏شهرهایى را که در اطراف مقتول است‏بپیمایند. و اما شهرى که‏نزدیکتر به مقتول است، مشایخ آن شهر گوساله رمه را که با آن خیش نزده و یوغ‏به آن نبسته‏اند بگیرند [و آن را بکشند] ... و جمیع مشایخ آن شهرى که نزدیکتر به‏مقتول است، دستهاى خود را بر گوساله که گردنش در وادى شکسته شده‏بشویند. و جواب داده بگویند دستهاى ما این خون را نریخته و چشمان ما ندیده‏است. اى خداوند قوم خود اسرائیل را که فدیه داده‏اى، بیامرز و مگذار که خون‏بى‏گناه در میان قوم تو اسرائیل بماند. پس خون براى ایشان عفو خواهد شد (سفرتثنیه، 21:1-8).

آن گونه که از آیات فوق برمى‏آید، قسامه در جایى کاربرد دارد که مقتولى یافت‏شود که‏قاتل آن معلوم نیست و لذا اهل شهرى که به محل کشف جسد مقتول نزدیکتر است، سوگندمى‏خورند که‏وى را نکشته‏اند. پس‏قسامه براى‏اثبات بى‏گناهى و رفع اتهام پذیرفته شده است.

با مقایسه این بخش از تورات با آنچه از ابوحنیفه نقل شد، معلوم مى‏شود که این دو نظردرباره قسامه، همانند هم است و طبق هر دو، قسامه دلیلى است که اهل محله‏اى که مقتول‏در آن یا نزدیک آن یافت‏شده، براى اثبات بى‏گناهى خود اقامه مى‏کنند.

5. اردالى
اردالى (47) یا داورى ایزدى، دلیلى قضایى است که به ویژه در قرون وسطى متداول بوده است.در این آزمون، متهم را با شیوه‏هایى سخت مانند وادار کردن به رفتن در آتش یا انداختن دررودخانه‏و ... امتحان‏مى‏کردند.اگر وى‏از این‏آزمونها نجات‏مى‏یافت، به‏بى‏گناهى‏وى‏حکم مى‏شد.

در قوانین شرق قدیم، مانند قانون آشور و قانون‏نامه حمورابى، اردالى یکى از روشهاى‏رایج اثبات جرم بوده است. مطابق قانون‏نامه حمورابى:

اگر مردى به جادوگرى، یا زنى به زنا متهم مى‏شد، او را وامى‏داشتند. تا خود را به‏نهر فرات بیفکند ... اگر زن از غرق شدن نجات مى‏یافت، دلیل آن بود که بى‏گناه‏است; اگر جادوگر غرق مى‏شد، دارایى وى به کسى مى‏رسید که او را متهم ساخته‏بود و در صورتى که نجات مى‏یافت، تمام دارایى کسى که به وى تهمت زده بود به‏او تعلق مى‏گرفت (48) (مواد 2 و 132 قانون‏نامه حمورابى).

همچنین ماده 17 قانون آشور، در موردى که مردى به همسر مرد دیگرى اتهام وارد کندو شاهدى نباشد اردالى نهر جارى مى‏گردد. (49)

حقوق اسلام، اردالى را دلیل اثبات جرم نمى‏داند و در هیچ یک از جرایم و دعاوى کیفرى‏آن را مثبت ندانسته است.

در شریعت‏یهود، مواردى را مى‏توان یافت که داورى ایزدى در عداد ادله اثبات جرم‏شمرده شده است. ازجمله براى اثبات خیانت زن به شوهرش از چنین آزمونى استفاده‏مى‏شود: به گفته تورات، اگر مردى نسبت‏به زنش بدگمان شود و گمان برد که او با مرددیگرى همبستر شده، ولى شاهدى نداشته باشد، براى روشن شدن حقیقت، زن خود راپیش کاهن مى‏برد. کاهن مقدارى آب مقدس در کوزه مى‏ریزد و مقدارى از غبار کف عبادتگاه‏را با آن مخلوط مى‏کند. آن‏گاه کاهن از زن مى‏خواهد که قسم بخورد بى‏گناه است و به اومى‏گوید: اگر غیر از شوهرت مرد دیگرى با تو همبستر شده، از اثرات آب تلخ لعنت مبراشوى. ولى اگر زنا کرده‏اى، خداوند گریبانگیرت شود و شکمت متورم شده، نازا شوى. زن بایدبگوید: آرى چنین شود. بعد کاهن این لعنتها را در یک طومار بنویسد و آن را در آب تلخ‏بشوید، سپس آن آب تلخ را به زن بدهد تا بنوشد.

و چون آب را به او نوشانید اگر نجس شده و به شوهر خود خیانت ورزیده باشد،آن آب لعنت داخل او شده تلخ خواهد شد و شکم او متنفخ و ران او ساقطخواهد گردید و آن زن در میان قوم خود مورد لعنت‏خواهد بود. و اگر آن را زن‏نجس نشده، طاهر باشد آن‏گاه مبرا شده اولاد خواهد زایید (سفر اعداد،5:28-27).

این آزمایش، قانون بدگمانى یا غیرت نامیده شده است. (50) افزون بر این، دعاى سلیمان‏پادشاه در کنار معبد، شاهدى بر قبول داورى ایزدى در شریعت‏یهود است:

هر کس متهم به جرمى شده باشد و از او بخواهند کنار این قربانگاه سوگند یاد کند که‏بى‏گناه است، آن وقت از آسمان بشنو و داورى کن اگر به دروغ سوگند یاد نموده و مقصرباشد وى را به سزاى عملش برسان. در غیر این صورت، بى‏گناهى او ثابت و اعلام کن (اول‏پادشاهان، 8:32-31).

جمع‏بندى و خلاصه بحث
از مجموع آنچه گذشت، معلوم مى‏شود که در حقوق کیفرى یهود، تنها دلیل اثبات‏کننده‏جرایم مستوجب اعدام (51) و نیز صدمات بدنى و جرایم جنسى، شهادت، آن هم با شرایط ومحدودیتهاى بسیار و دقیق، است و این جرایم با هیچ دلیل دیگرى قابل اثبات نیست.

اقرار تنها در دعاوى حقوقى و جرایم مربوط به اموال (مثل سرقت) پذیرفته مى‏شود و دردعاوى کیفرى متهم حق ندارد علیه خود اقرار کند و حتى اگر اقرار کند، به آن ترتیب اثر داده‏نمى‏شود.

علم قاضى حداقل در جرایم مستوجب اعدام ارزش اثباتى ندارد و حتى قاضى که شاهدوقوع جرم بوده، نباید جزو هیات قضات (یعنى 23 قاضى رسیدگى‏کننده) باشد.

قسم و قسامه به عنوان دلیل اثبات جرم پذیرفته نشده است.

اردالى، بر اساس تورات، تنها در نوعى از جرایم جنسى پذیرفته شده است. با این همه‏نمى‏توان آن را در عداد ادله شمرد و دادگاههاى جنایى یهود بر اساس آن حکم نمى‏کردند;چرا که دلیل مورد قبول این دادگاهها منحصرا شهادتى محکم و متقن بود.

با این همه، از آنجا که سخت‏گیرى در ادله، به عدم اثبات جرایم و درنتیجه بى‏پروایى‏مجرمان مى‏انجامد، براى دادگاههاى حکومتى، و نیز دادگاههاى دینى - هنگامى که به عنوان‏نهاد اجراى و براى حفظ نظم عمومى تشکیل مى‏شدند - محدودیت ادله کمتر بود و این‏دادگاهها مى‏توانستند براى جلوگیرى از هرج و مرج و حفظ نظم جامعه، ادله گوناگونى را مورداستناد قرار مى‏دهند.

کتابنامه
الف) منابع فارسى و عربى

1. کتاب مقدس، انجمن پخش کتب مقدسه.

2. ترجمه تفسیرى کتاب مقدس

3. آشورى، محمد: آیین دادرسى کیفرى، ج‏1، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران: تابستان‏1375.

4. - : عدالت کیفرى از دیدگاه حمورابى، نشریه مؤسسه حقوق تطبیقى، شماره‏7، تهران: 1359.

5. ا. کهن، راب: گنجینه‏اى از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانى، چاپ زیبا، 1350.

6. بى، ناس، جان: تاریخ جامع ادیان، ترجمه على‏اصغر حکمت، چاپ سوم، انتشارات علمى وفرهنگى، تهران: 1373.

7. خزانى، منوچهر: جزوه «آیین دادرسى کیفرى‏» (2)، دانشگاه شهید بهشتى.

8. دورانت، ویل: تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، ج‏1، چاپ پنجم، انتشارات علمى وفرهنگى، تهران: 1376.

9. عوده، عبدالقادر: التشریع الجنائى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج‏2، دارالکتاب العربى،بیروت.

10. گلدوزیان، ایرج: حقوق کیفرى تطبیقى، ج‏1، چاپ اول، تهران، ماجد، 1374.

11. مجموعه من المؤلفین: شریعه حمورابى و اصل التشریع فى الشرق القدیم، ترجمه بالعربى‏اسامه سراس، دمشق، دار علاءالدین، 1992.

12. میک، تئوفیل: قانون‏نامه حمورابى، ترجمه کامیار عبدى، چاپ دوم، سازمان میراث‏فرهنگى، تهران: 1376.

صفحه بعد صفحه قبل

WebGozar.com | شمارنده فارسی برای وب سایت های ایرانی

بهزاد شنبه 27 آبان‌ماه سال 1385 ساعت 04:18 ب.ظ
0 نظر

کتاب مقدس

صفحه بعد درآمدى بر شناخت کتاب مقدس صفحه قبل
 عبد الرحیم سلیمانى اردستانى

کتاب مقدس عنوان مجموعه‏اى از نوشته‏هاى کوچک و بزرگ است که مسیحیان همه آنها را و یهودیان بخشى از آنها را کتاب آسمانى خود مى‏دانند. عنوان معروف این کتاب در زبان انگلیسى و بیشتر زبانهاى اروپایى Bible و یا هم‏خانواده آن است که از کلمه یونانى Biblia ،به معناى «کتابها»، گرفته شده است. عنوان دیگر این کتاب در این زبانها Scripture است که ریشه لاتینى دارد و به معناى «نوشته‏» است. در زبانهاى فارسى و عربى عنوان عهدین نیز براى این کتاب به کار مى‏رود. این عنوان به این اعتقاد مسیحیان اشاره دارد که خدا دو عهد و پیمان (Testament) با انسان بسته است: یکى «عهد قدیم‏» (OldTestament) ،که در آن خدا از انسان پیمان گرفته است که بر شریعت الهى گردن نهد و آن را انجام دهد. این عهد و پیمان، که نماد آن ختنه کردن است، ابتدا با حضرت ابراهیم (ع) بسته شده و سپس در زمان حضرت موسى (ع) تجدید و تحکیم شده است. با ظهور حضرت عیسى (ع) دوران این عهد و پیمان پایان یافته و خدا عهد دیگرى با انسان بسته است. این «عهد جدید» (New Testament) پیمان بر سر محبت‏خدا و عیسى مسیح است. بنابراین مسیحیان به دو دوره و عصر قائلند: یکى دوره «عهد قدیم‏» و دیگرى دوره «عهد جدید». آنها متناظر با این تقسیم، کتابهاى مربوط به دوره اول را عهد قدیم و کتابهاى مربوط به دوره دوم را عهد جدید مى‏خوانند و هر دو قسمت را مقدس و معتبر مى‏شمارند 232 . اما یهودیان معتقدند که خدا تنها یک پیمان با انسان بسته و آن همان پیمان «شریعت‏» است. بر این اساس آنها تنها بخش عهد قدیم را، که «عهد» مى‏نامند، قبول دارند.

الف) عهد قدیم

عهد قدیم، که تنها بخش مورد اعتقاد یهودیان و قسمتى از کتاب مسیحیان است، حدود سه چهارم کتاب مقدس را در بر مى‏گیرد. این مجموعه، که گفته مى‏شود در طى قرنها و به دست نویسندگان مختلف نگاشته شده، در بر گیرنده مطالب متنوعى از قبیل تاریخ، شریعت، حکمت، مناجات، شعر و پیشگویى است. بیشتر کتابهاى این بخش به زبان عبرى و اندکى از آن به زبان کلدانى نوشته شده است 233 . این مجموعه مشتمل بر 39 کتاب است (البته، همان طور که بیان خواهد شد، به اعتقاد دو فرقه مسیحى کاتولیک و ارتدکس، عهد قدیم مشتمل بر 46 کتاب است).

تقسیم‏بندى عهد قدیم

این مجموعه را، با توجه به موضوع کتابهاى مختلف آن، به چند صورت مى‏توان تقسیم کرد. یهودیان عهد قدیم را به سه بخش تقسیم مى‏کنند: 1. تورات; 2. نبییم یا انبیا; 3.کتوبیم یا مکتوبات. تورات، که کلمه‏اى عبرى و به معناى قانون است، نام اولین قسمت عهد قدیم است که به عقیده اکثر یهودیان و مسیحیان سنت‏گرا به حضرت موسى وحى شده و به دست او نوشته شده است (برخى از دانشمندان قدیم و جدید یهودى و مسیحى، مانند ابن عزرا و اسپینوزا، از درون خود تورات ادله زیادى آورده‏اند که این کتاب باید چند قرن پس از حضرت موسى و به دست فرد دیگرى نگاشته شده باشد). 234 این بخش مشتمل بر پنج‏سفر است که عبارتند از: 1. سفر پیدایش; 2. سفر خروج; 3. سفر لاویان; 4. سفر اعداد; 5. سفر تثنیه. در بخش انبیا کتابهاى انبیاى بنى اسرائیل گرد آمده است. کتاب یوشع، داوران، کتاب اول و دوم سموئیل، کتاب اول و دوم پادشاهان، اشعیا، ارمیا، حزقیال و دوازده کتاب کوچک، که به خاطر حجم کم، کتب انبیاى کوچک خوانده مى‏شوند، یعنى هوشع، یوئیل، عاموس، عوبدیا، یونس، میکاه، ناحوم، حبقوق، صفنیا، حجى، زکریاو ملاکى، از کتابهاى این بخش‏اند. بخش مکتوبات، کتابهاى اول و دوم تواریخ ایام، کتابهاى عزرا، نحمیا، استر، روت، مزامیر، امثال سلیمان، ایوب، مراثى ارمیا، جامعه، غزل غزلهاى سلیمان و دانیال را شامل مى‏شود. از جنبه‏اى دیگر نیز این مجموعه به سه بخش تقسیم مى‏شود: 1. تاریخ; 2. حکمت، مناجات و شعر; 3. پیشگوییهاى انبیا. بخش اول، که مشتمل بر هفده کتاب و شامل تورات تا کتاب استر است، از خلقت جهان و انسان آغاز مى‏شود و تاریخ بنى اسرائیل را تا حدود قرن پنجم قبل از میلاد ادامه مى‏دهد. هرچند در این بخش مطالب متنوعى از قبیل شریعت و اخلاق هم وجود دارد، اما از آنجا که بخش عمده آن تاریخ است، آن را بخش تاریخى نامیده‏اند. بخش دوم، پنج کتاب ایوب، مزامیر، امثال سلیمان، جامعه سلیمان و غزل غزلهاى سلیمان را در برمى‏گیرد. این مجموعه مشتمل بر کلمات حکیمانه، مناجاتها و اشعار و سروده‏هایى است که گاهى شاد و گاهى غمناکند; گاهى از روى شور و اشتیاق و گاهى با دلسردى و از روى بدبینى گفته شده‏اند. بخش سوم شامل هفده کتاب است و از کتاب اشعیا تا ملاکى را در بردارد. در این قسمت انبیاى بنى اسرائیل قوم خود را هشدار داده، از گناهان بر حذر داشته و آینده اسفناک یا خوشایند آنها را پیشگویى کرده‏اند.

نگاهى به محتواى کتابهاى عهد قدیم

گفتیم که عهد قدیم شامل 39 کتاب کوچک و بزرگ است. اینک به مطالب و محتواى هر یک از آنها اشاره مى‏کنیم:

1. سفر پیدایش در این کتاب از چگونگى خلقت جهان و انسان صحبت‏شده است. خدا انسان را پس از خلقت در محیطى زیبا و آرام و پر از نعمت قرار مى‏دهد. انسان گناه مى‏کند و از آن دنیاى آرمانى رانده و به زمین آورده مى‏شود. این آغاز تاریخ بشر بر روى زمین است که با اولین بشر یعنى آدم و همسر او حوا شروع مى‏شود. ماجراهاى فرزندان آدم تا حضرت نوح و سپس تا حضرت ابراهیم و فرزندان او و حضرت یعقوب و یوسف و مهاجرت فرزندان یعقوب (بنى اسرائیل) به مصر و استقرار در آن مکان، به صورت پیوسته و داستان‏وار در سفر پیدایش آمده است. داستان این کتاب با مرگ یوسف در مصر خاتمه مى‏یابد.

2. سفر خروج این کتاب دنباله ماجراهاى بنى اسرائیل را بیان مى‏کند. بین پایان سفر پیدایش و آغاز سفر خروج چند سده فاصله است. ماجرا در این سفر از آنجا آغاز شده است که نظام حکومتى مصر عوض شده و حکومت جدید، بنى اسرائیل را تحت فشار و شکنجه قرار داده است. موسى (ع) ظهور مى‏کند و بنى اسرائیل را نجات مى‏دهد. بنى اسرائیل در اثر گناه و نافرمانى به مدت چهل سال در بیابان سرگردان مى‏شوند. در این مدت حضرت موسى احکامى را براى قوم خود مى‏آورد. ده فرمان 235 در این مقطع آمده است.

3. سفر لاویان این کتاب نام خود را از یکى از اسباط بنى اسرائیل، یعنى سبط 236 لاوى، گرفته است. کاهنان بنى اسرائیل همه از این سبط بودند و چون این کتاب بیشتر درباره احکام کهانت و وظایف کاهنان سخن گفته، به این نام نامیده شده است. احکام دیگرى از قبیل احکام خوردنیهاى پاک و ناپاک و حلال و حرام و نیز احکام روز سبت (شنبه) در این کتاب آمده است.

4. سفر اعداد این کتاب ماجراهاى قوم را در دوره سرگردانى در بیابان بیان مى‏کند. قوم پس از اینکه از ساکنان سرزمین موعود مى‏ترسند و از جنگ سر باز مى‏زنند، سرگردان و آواره مى‏شوند. این کتاب آمار دقیقى از تعداد جمعیت اسباط بنى اسرائیل ارائه مى‏دهد. همچنین در آن، احکام و دستورات فقهى متعددى آمده است.

5. سفر تثنیه کلمه تثنیه به معناى تکرار است. از این رو این کتاب به این نام خوانده شده است که احکام و دستورات کتابهاى دیگر دوباره در آن تکرار شده‏اند. ماجراى این کتاب از پایان دوره سرگردانى و زمانى که بنى اسرائیل کنار رود اردن و مرز سرزمین موعود رسیده‏اند، آغاز مى‏شود. در این مکان است که حضرت موسى(ع) احکام را براى قوم یادآورى و جانشین خود را تعیین مى‏کند. در پایان این کتاب، وفات حضرت موسى و عزادارى بنى اسرائیل براى او آمده است.

6. صحیفه یوشع یوشع جانشین حضرت موسى است و، به گفته تورات، حضرت موسى او را انتخاب کرد و به مردم دستور داد براى ورود به سرزمین موعود او را اطاعت کنند. این کتاب جنگهاى بنى اسرائیل با کنعانیان و فتح و پیروزى بنى اسرائیل و تقسیم زمین بین اسباط بنى اسرائیل را بیان مى‏کند. در این کتاب حضرت یوشع بنى اسرائیل را به اطاعت از خدا و فرمانهاى او فرا مى‏خواند.

7. سفر داوران پس از حضرت یوشع یک دوره 350 ساله بر بنى اسرائیل گذشته است که به دوره داوران (یا قضات) معروف است. بنى اسرائیل در این دوره دست از خدا برمى‏دارند و به گناه روى مى‏آورند. اسباط با همدیگر نزاع مى‏کنند و از دشمنان غافل مى‏شوند. افراد قوم گاهى مورد تاخت و تاز دشمنان قرار مى‏گیرند و چون به درگاه خدا روى مى‏آورند، خدا داورانى را براى آنها مى‏فرستد. ماجراهاى این دوره و نیز داستان دوازده داور، که خدا براى بنى اسرائیل فرستاده، در این کتاب آمده است.

8. کتاب روت روت نام زنى از جده‏هاى حضرت داود است. او در دوره داوران از سرزمین موآب وارد بنى اسرائیل مى‏شود. سرگذشت او را کتاب کوچک روت بیان مى‏کند.

9. کتاب اول سموئیل سموئیل نبى، آخرین داور بنى اسرائیل است. در این زمان بنى‏اسرائیل از سموئیل مى‏خواهند که براى آنها پادشاهى تعیین کند و او شائول را برمى‏گزیند. به گفته این کتاب، شائول در ابتدا خوب عمل مى‏کند ولى کم کم از خدا دور مى‏شود. سموئیل از طرف خدا مامور مى‏شود که حضرت داود را به جاى او برگزیند. در این ضمن، داود به خاطر شجاعتهایش در جنگ با دشمنان، در بین مردم محبوبیت زیادى پیدا مى‏کند، بگونه‏اى که شائول به او حسد مى‏ورزد و تصمیم به قتل او مى‏گیرد. داود فرار مى‏کند و شائول در جنگى که با فلسطینیان رخ مى‏دهد کشته مى‏شود.

10. کتاب دوم سموئیل این کتاب سرگذشت‏حضرت داود را پس از شائول بیان مى‏کند. با کشته شدن شائول، حضرت داود دشمنان را شکست مى‏دهد و به حکومت مى‏رسد. در زمان او کشور بنى اسرائیل قدرتمند مى‏شود و تمام دشمنان از بین مى‏روند. این کتاب گناهانى به حضرت داود نسبت مى‏دهد.

11. کتاب اول پادشاهان چون داود به سن پیرى مى‏رسد، فرزندش سلیمان را به جانشینى خود برمى‏گزیند. حضرت سلیمان پس از وفات پدر اقتدار حکومت او را به اوج مى‏رساند و باقیمانده دشمنان او را نابود مى‏کند. او ساختمان خانه خدا را، که حضرت داود طرح‏ریزى کرده بود، به پایان مى‏رساند. به گفته این کتاب حضرت سلیمان در پایان به گناه روى مى‏آورد و از خدا دور مى‏شود و به همین حالت از دنیا مى‏رود. پس از او بین بنى اسرائیل نزاع در مى‏گیرد و ده سبط شمالى از افسرى شورشى به نام یربعام پیروى مى‏کنند و در شمال، کشور اسرائیل را تشکیل مى‏دهند. تنها دو سبط، با رحبعام، فرزند و جانشین حضرت سلیمان، باقى مى‏مانند که کشور یهودا را در جنوب به وجود مى‏آورند. سرگذشت این دو کشور و جانشینان این دو تن، در ادامه کتاب یاد شده آمده است.

12. کتاب دوم پادشاهان در این کتاب، دنباله تاریخ این دو کشور و پادشاهانى که در آنها به حکومت رسیدند، بتفصیل آمده است. آشوریان به حکومت‏شمالى حمله مى‏کنند و ده سبط شمالى از بین مى‏روند. کشور جنوبى نیز مورد حمله نبوکد نصر (بختنصر)، پادشاه بابل، قرار مى‏گیرد. وى معبد سلیمان را ویران مى‏کند و بنى اسرائیل را به بابل مى‏برد.

13. کتاب اول تواریخ ایام این کتاب، تکرار تاریخ بنى اسرائیل از دیدگاهى دیگر است که در آغاز، نسل انسانها را از آدم تا داود مى‏شمارد و بعد به تاریخ بنى اسرائیل مى‏پردازد. گرایش این کتاب به سوى تاریخ معبد و احکام مربوط به آن است. کتاب اول تواریخ ایام با طرح‏ریزى معبد توسط حضرت داود و وفات آن حضرت پایان مى‏یابد.

14. کتاب دوم تواریخ ایام این کتاب دنباله کتاب اول تواریخ ایام است که به ماجراى حضرت سلیمان و ساخته شدن معبد و نیز ماجراى ملکه سبا و آمدن او نزد سلیمان مى‏پردازد. در این کتاب نیز گناهانى به حضرت سلیمان نسبت داده شده است. کتاب مزبور، پس از وفات حضرت سلیمان و تقسیم کشور بنى اسرائیل، بیشتر به ماجراهاى کشور جنوبى مى‏پردازد و تا تخریب معبد و تبعید قوم به بابل ادامه مى‏یابد.

15. کتاب عزرا کتاب عزرا به پایان یافتن اسارت بنى اسرائیل به دست کورش و بازگشت آنان به وطن خویش مى‏پردازد. بنى‏اسرائیل پس از بازگشت، اقدام به بازسازى معبد مى‏کنند و در این راه با مشکلاتى رو به رو مى‏شوند، ولى سرانجام موفق مى‏شوند که این کار را به پایان برند. مدتى پس از بازسازى معبد، عزرا با عده‏اى از بنى اسرائیل از بابل به اورشلیم مى‏رود و مى‏بیند که قوم به گناه افتاده است. پس کمر به هدایت قوم مى‏بندد.

16. کتاب نحمیا ماجراى بازگشت نحمیا به اورشلیم به عنوان نماینده پادشاه ایران براى رسیدگى به اوضاع کشور یهودا و خدماتى که او به عنوان حاکم این سرزمین انجام مى‏دهد، بازسازى حصار اورشلیم و خوانده شدن تورات توسط عزرا و اعتراف بنى‏اسرائیل به گناهان خود، موضوعاتى‏اند که در این کتاب مطرح شده‏اند.

17. کتاب استر این کتاب داستان دختر یتیم یهودى به نام «استر» را بیان مى‏کند که به همسرى خشایار شاه درمى‏آید و دین خود را مخفى مى‏کند. هنگامى که وزیر خشایار او را تحریک مى‏کند که حکم به قتل عام یهودیان دهد، استر دین خود را آشکار مى‏کند و پادشاه وزیر را اعدام مى‏کند.

18. کتاب ایوب این کتاب داستان زندگى ایوب و بلایا و مصیبتهایى را که بر او وارد شده، بیان مى‏کند. پس از اینکه ایوب همه چیز خود را از دست مى‏دهد، کسانى نزد او مى‏آیند و علت این مصیبتها را گناهکارى ایوب مى‏شمارند. او این را رد مى‏کند. وى علت این بلاها را نمى‏داند تا اینکه خدا بر او ظاهر مى‏شود و عظمت‏خود را یادآورى مى‏کند. ایوب توبه مى‏کند و خدا نعمتهایى بیش از قبل به او مى‏دهد.

19. کتاب مزامیر کتاب مزامیر یا زبور داود، مجموعه‏اى از شعر و سرود درباره نیایش، پرستش و توکل بر خدا است. این کتاب مشتمل بر 150 سرود است که حدود نیمى از آن منسوب به حضرت داود و بقیه منسوب به دیگران است.

20. کتاب امثال این کتاب که عمده آن منسوب به حضرت سلیمان است، بر اهمیت دانش تاکید مى‏کند و خداترسى را کلید دانش مى‏شمرد; خوار شمردن حکمت و ادب را حماقت مى‏داند و به جوانان موعظه مى‏کند که نصایح و تعالیم پدر و مادر را بپذیرند. این کتاب خردمندانه زیستن را به انسان مى‏آموزد.

21. کتاب جامعه این کتاب را، که به حضرت سلیمان منسوب است، مى‏توان یک فلسفه بدبینانه قلمداد کرد. نویسنده آن بین ایمان و شک، امید و یاس، لذت و رنج، مفهوم زندگى و پوچى در نوسان است. او به انسانى که به سوى آینده‏اى ناشناخته گام برمى‏دارد، سفارش مى‏کند که از زمان حاضر لذت ببرد. نویسنده این کتاب همه چیز را پوچ مى‏داند، زیرا شر و بدى و، بالاتر از همه، مرگ سایه خود را بر همه چیز افکنده است. او در پایان به انسان توصیه مى‏کند که از خدا بترسد و احکام او را پاس دارد.

22. غزل غزلهاى سلیمان این کتاب که مجموعه‏اى از اشعار عاشقانه است، به حضرت سلیمان منسوب است. هرچند ظاهر این اشعار اشاره به عشق دنیوى دارد، اما مى‏تواند به عنوان کنایه و مجاز تلقى شود.

23. کتاب اشعیاء این کتاب، بیشتر، گناه و پیامدهاى آن را به قوم اسرائیل هشدار مى‏دهد و آنان را سرزنش مى‏کند. همچنین در این کتاب ظهور مسیح و نتایج آن پیشگویى شده است.

24. کتاب ارمیا ارمیا در این کتاب چگونگى رسیدن خود را به نبوت و این را که مردم زیر بار او نمى‏روند، توضیح مى‏دهد. او به بنى‏اسرائیل به خاطر گناهانشان هشدار داده و از مجازات بیم مى‏دهد. البته گاهى هم در این کتاب از آینده نیکوى اورشلیم سخن به میان آمده است.

25. مراثى ارمیا این کتاب را ارمیاى نبى، پس از ویرانى اورشلیم و اسارت قوم نوشته و مصایب و گرفتاریهاى آنان را بیان مى‏کند و از غم و درد هموطنانش شکوه مى‏کند; اما این بلاها و مصایب را به خاطر گناه قوم مى‏داند.

26. کتاب حزقیال نبى حزقیال نبى که با بنى‏اسرائیل به تبعید رفته است، در بابل قوم را دلدارى مى‏دهد و پیشگویى مى‏کند که آنان به زودى به وطن خود باز مى‏گردند. او اختیار و آزادى انسانها را گوشزد مى‏کند و مى‏گوید: اگر راه صحیح را انتخاب نکنند، باید منتظر عواقب آن باشند.

27. کتاب دانیال نبى هنگامى که پادشاه بابل به کشور یهودا حمله کرد، دانیال پسر جوانى بود. وى همراه قوم به بابل آورده شد. در بابل او به دربار نبوکدنصر راه مى‏یابد و خوابهاى پادشاه را تعبیر مى‏کند. بخشى از این کتاب به شرح زندگى دانیال و بخشى دیگر به رویاهاى او درباره آینده و حوادثى که قبل از آمدن ملکوت خدا رخ مى‏دهد و نیز چگونگى ملکوت خدا اختصاص دارد.

28. کتاب هوشع هوشع در کشور شمالى، پیش از سقوط آن، زندگى مى‏کرد. پیامها و اندرزهایى که خدا به واسطه این پیامبر به مردم و حاکمان کشور شمالى (اسرائیل) فرستاده است، در این کتاب آمده است. همچنین بخشى از آن به زندگى هوشع اختصاص دارد.

29. کتاب یوئیل یوئیل مردم کشور جنوبى (یهودا) را انذار مى‏دهد و به آنها مى‏گوید، خدا بر آنان به خاطر گناهانشان بلا نازل مى‏کند. او مردم را از روز داورى مى‏ترساند و از آنها مى‏خواهد که توبه کنند.

30. کتاب عاموس این پیامبر از طرف خدا مامور به انذار مردم سرزمین شمالى مى‏شود. در این زمان مردم اسرائیل به ثروتى رسیده، در گناه و ظلم و فساد غرق شده‏اند. عاموس آنها را به راه راست دعوت مى‏کند و از روز داورى مى‏ترساند.

31. کتاب عوبدیا این کتاب درباره قوم ادوم که از نسل عیسو، برادر یعقوب، بودند و با اسرائیل مى‏جنگیدند، سخن مى‏گوید. عوبدیا در این کتاب از نابودى ادومى‏ها به دست‏خدا خبر مى‏دهد.

32. کتاب یونس در این کتاب خدا به یونس دستور مى‏دهد که به سوى نینوا پایتخت کشور آشور برود و مردم آنجا را به سوى خدا فرا بخواند. اما چون مردم آن سرزمین دشمن بنى اسرائیل بودند، یونس مجازات آنها را از خدا خواست و آنها را ترک کرد و به سمت دیگرى رفت. در راه در دریا ماجراهایى براى وى رخ مى‏دهد که موجب توبه او مى‏شود. او سپس به نینوا برمى‏گردد و مردم را به خدا دعوت مى‏کند.

33. کتاب میکاه این کتاب قبل از اشغال دو کشور شمالى و جنوبى نوشته شده است و در آن، میکاه نبى، بنى اسرائیل را از گناه باز مى‏دارد و تخریب هر دو کشور را پیشگویى مى‏کند. او قوم را ترغیب به توبه و بازگشت مى‏کند. همچنین آمدن مسیح را پیشگویى مى‏کند.

34. کتاب ناحوم در این کتاب از قدرت و مهربانى خدا سخن رفته است. و سقوط کشور آشور و نینوا، پایتخت آن، در حالى که در فسق و فجور افتاده، پیشگویى شده است.

35. کتاب حبقوق حبقوق در این کتاب مردم را به ترک گناه و توبه دعوت مى‏کند و از مجازات آنها و حمله بابلیها خبر مى‏دهد. او با وجود مشکلات زیاد، هیچ گاه از خدا دست‏برنمى‏دارد و در سرودى نشان مى‏دهد که در هر حال اعتمادش به خداست.

36. کتاب صفنیا در این کتاب صفنیا قوم را بیم مى‏دهد و مى‏گوید خدا هر قومى را که گناه کند، مجازات مى‏کند. او همچنین از شکوه و عظمت اسرائیل که خدا به آن باز خواهد گرداند، سخن مى‏گوید.

37. کتاب حجى این کتاب مربوط به زمانى است که قوم از اسارت بازگشته و به بازسازى خانه خدا پرداخته‏اند. چون در کار بازسازى سستى پیش مى‏آید حجى از طرف خدا دستور مى‏آورد که کار را به پایان برسانند.

38. کتاب زکریا زکریاى نبى که معاصر حجى است، در این کتاب مردم را به بازسازى خانه خدا تشویق مى‏کند. او همچنین از آمدن مسیح موعود خبر مى‏دهد.

39. کتاب ملاکى ملاکى در زمانى زندگى مى‏کند که خانه خدا بازسازى شده است، ولى کاهنان وظایف خود را در قبال آن انجام نمى‏دهند و مردم به گناه افتاده‏اند. او کاهنان و مردم را انذار مى‏کند و به توبه دعوت مى‏کند; همچنین از آمدن مسیح موعود خبر مى‏دهد.

کتابهاى قانونى و غیرقانونى عهد قدیم
گفتیم که یهودیان و مسیحان عهد قدیم را معتبر مى‏دانند، اما در تعداد کتابهاى آن اختلاف دارند و برخى تعداد کتابهاى آن را 39 و برخى 46 مى‏دانند. ریشه این اختلاف در تفاوت نسخه‏هاى عهد قدیم است. پس از اشغال سرزمین فلسطین در قرن چهارم قبل از میلاد، به دست اسکندر، یهودیان در سراسر امپراتورى پراکنده شدند و به تدریج زبان مادرى خود (عبرى) را فراموش کردند و به زبان یونانى رو آوردند. در قرن سوم قبل از میلاد و در زمان حکومت‏بطلمیوس فیلادلفوس بر مصر، به امر او، یهودیان اسکندریه کتاب عهد قدیم را به زبان یونانى ترجمه کردند. این ترجمه به سبعینیه معروف است; چون گفته مى‏شود که این کتاب را حدود هفتاد نفر ترجمه کرده‏اند. نسخه سبعینیه با متن عبرى تفاوتهایى دارد. مهمترین تفاوت آنها، این است که هفت کتاب در این نسخه موجود است که متن عبرى آن در دست نیست. این کتابها عبارتند از: طوبیت، یهودیت، حکمت‏سلیمان، حکمت‏یشوع بن سیراخ، باروک، کتاب اول مکابیان و کتاب دوم مکابیان. در دو قرن قبل از مسیحیت و یک قرن پس از آن، بسیارى از یهودیان، و نیز بعدا مسیحیان، از این نسخه استفاده مى‏کردند، تا اینکه در حدود سال 100 م. سران یهود شورایى تشکیل دادند و بر رسمیت 39 کتاب که در متن عبرى بود، راى دادند و اسفار هفتگانه موجود در ترجمه سبعینیه را غیر قانونى اعلام کردند. اما مسیحیان این نسخه را معتبر دانسته، به استفاده از آن ادامه دادند تا اینکه پروتستانها در قرن شانزدهم به متن عبرى بازگشتند و این هفت کتاب را غیررسمى اعلام کردند. بنابراین، یهودیان و پروتستانهاى مسیحى متن عبرى را قانونى مى‏دانند و کتابهاى عهد قدیم را 39 عدد مى‏شمرند و دو فرقه مسیحى کاتولیک و ارتدکس نسخه سبعینیه را معتبر دانسته، تعداد کتابهاى عهد قدیم را 46 مى‏دانند. هفت کتاب موجود در نسخه سبعینیه، اپوکریفا (Apocrypha) به معناى «مخفى و پوشیده‏» نامیده مى‏شود. همچنین گاهى از آنها با عنوان «قانون ثانوى‏» یاد مى‏شود که به معناى‏اعتبار درجه دوم آن است. بخش اپوکریفایى عهدقدیم به فارسى ترجمه نشده است.

ب) عهد جدید

بخش دوم کتاب مقدس عهد جدید است که تنها مسیحیان آن را قبول دارند و یهودیان آن را معتبر نمى‏دانند. این بخش نیز مشتمل بر کتابها و رسالات متنوع و نیز مطالب گوناگونى است. عهد جدید به زبان یونانى نوشته شده است و این در حالى است که حضرت عیسى و حواریون به زبان آرامى، که لهجه‏اى از زبان عبرى است، سخن مى‏گفته‏اند. علت این امر، این است که با کشورگشایى اسکندر و ایجاد یک امپراتورى بزرگ، زبان و فرهنگ یونانى در بسیارى ازمناطق آن تبلیغ شد و زبان یونانى به عنوان زبان علمى و زبان دوم مورد توجه قرار گرفت، به گونه‏اى که بسیارى از مردم، به خصوص در حوزه دریاى مدیترانه، با این زبان آشنایى یافتند. هنگامى که رسولان مسیحى با مردم این مناطق سخن مى‏گفتند و براى آنها مى‏نوشتند، طبیعى بود که از زبان مشترک، یعنى یونانى، استفاده کنند. نکته‏اى که درباره عهد جدید باید تذکر داد، این است که مسیحیان معتقدند حضرت عیسى هرگز کتابى نیاورده است و اصلا لازم نبوده است که کتابى بیاورد; چون پیامبران که واسطه بین خدا و بشرند از طرف خدا پیام و کتاب مى‏آورند. ولى حضرت عیسى خود خداست و عین وحى است و تنها رفتار و گفتار او براى انسانها کافى است و آن را دیگران نگاشته‏اند. پس باید توجه داشت که اعتقاد مسیحیان با آنچه در فرهنگ و متون اسلامى درباره حضرت عیسى و کتاب او وجود دارد متفاوت است 237

تقسیم‏بندى عهد جدید

عهد جدید به طور کلى به چهار بخش تقسیم مى‏شود: 1. زندگى نامه و سخنان حضرت عیسى: این بخش مشتمل بر چهار انجیل است که گفته مى‏شود متى، مرقس، لوقا و یوحنا آنها را نگاشته‏اند (کلمه انجیل، یونانى و به معناى مژده است). در واقع این چهار کتاب، سیره عملى و گفتارى حضرت عیسى هستند که افرادى آن را روایت مى‏کنند. سه انجیل نخست‏سبکى یکسان دارند و مطالب مندرج در آنها هماهنگ است و با فرهنگ یهودى اختلاف چندانى ندارد. در این سه انجیل از الوهیت‏حضرت عیسى (ع) سخنى نیست. انجیل چهارم از نظر مطالب با سه انجیل دیگر متفاوت است و با فرهنگ یهودى سازگارى ندارد و در آن، الوهیت‏حضرت عیسى (ع) مطرح شده است. سه انجیل اول، اناجیل همنوا یا همدید (Synoptic) نامیده مى‏شوند. 2. تبلیغات و مسافرتهاى تبلیغى مبلغان مسیحى: در این بخش تنها یک کتاب به نام اعمال رسولان وجود دارد که اقدامات حواریون و دیگر مسیحیان، به خصوص پولس را بیان مى‏کند. 3. نامه‏ها: حواریون و رسولان مسیحى صدر اول، نامه‏هایى به شهرها و افراد مختلف نگاشته‏اند که 21 عدد از آنها در مجموعه عهد جدید وجود دارد. سیزده یا چهارده عدد از این نامه‏ها از پولس و از هفت نامه باقیمانده، سه نامه به یوحنا، دو نامه به پطرس و دو نامه دیگر به یعقوب و یهودا منسوب است. 4. رویا و مکاشفه: در این بخش نیز تنها یک کتاب وجود دارد که به یوحنا منسوب است و در پایان عهد جدید واقع شده است.

نگاهى به محتواى کتابهاى عهد جدید

عهد جدید مشتمل بر 27 کتاب است که عبارتند از: 1. انجیل متى متى فردى یهودى بود که براى رومیان باج و خراج مى‏گرفت. این شغل نزد یهودیان مذموم بود. وقتى عیسى او را دعوت کرد او پذیرفت و از حواریون او شد. انجیل اول که غالب محققان برآنند که بین سالهاى 65 70 م. یعنى بیش از سى سال پس از حیات زمینى حضرت عیسى، نوشته شده به این حوارى منسوب است. در این انجیل که با سنت‏یهودى مطابقت دارد و سخنى از الوهیت‏حضرت عیسى در آن نیست، نسب، تولد، کودکى، شروع به تبلیغ، موعظه‏ها، معجزات، دستگیرى، مصلوب شدن حضرت عیسى (ع) و سرانجام برخاستن او از میان مردگان، با تفصیل نسبى آمده است.

2. انجیل مرقس این انجیل، که کوتاهترین و قدیمى‏ترین اناجیل است و غالبا تاریخ آن را نیز به سالهاى 65 70 م. برمى‏گردانند، به مرقس منسوب است. مرقس از حواریون نبوده، بلکه شاگرد خاص پطرس حوارى بوده است. گفته مى‏شود که او مطالب این انجیل را از پطرس نقل مى‏کند. این انجیل از نظر محتوا و سبک، مانند انجیل متى است، با این تفاوت که مختصرتر است و قسمتهایى از زندگى عیسى، مانند تولد و کودکى او را در بر ندارد. پژوهندگان کتاب مقدس برآنند که متى و لوقا از این انجیل استفاده کرده‏اند.

3. انجیل لوقا لوقا پزشکى غیر یهودى بود که پس از حضرت عیسى به دست پولس ایمان آورد و شاگرد و همراه او شد. انجیل سوم و نیز کتاب اعمال رسولان را وى براى فردى به نام تئوفیلوس نوشته است. با اینکه پولس مبدع الهیات عیسى خدایى است، ولى در دو کتاب منسوب به لوقا، که شاگرد خاص او بود، هیچ سخنى از الوهیت مسیح نیست و انجیل لوقا از نظر مطالب و سبک، شبیه دو انجیل قبل است. گفته مى‏شود این انجیل همزمان با انجیل متى یا اندکى پس از آن نوشته شده است.

4. انجیل یوحنا این انجیل به یوحنا پسر زبدى منسوب است. یوحنا یکى از حواریون بود. وى در زمان حیات زمینى حضرت عیسى طفل خردسالى بود. در این انجیل هم، زندگى نامه و سخنان حضرت عیسى آمده است، ولى ویژگى بارز آن مسیح شناسى خاص آن است. در این انجیل، مسیح جنبه الوهى یافته و خداى متجسد گردیده است. غالب محققان امروزى تاریخ نگارش این انجیل را به پایان قرن اول، یعنى نزدیک به هفتاد سال پس از حضرت عیسى، برمى‏گردانند.

5. کتاب اعمال رسولان نویسنده این کتاب همان نویسنده انجیل سوم است و این امر از ابتداى کتاب مشخص است. پس این کتاب هم به شاگرد خاص پولس، یعنى لوقا، منسوب است. در هشت‏باب اول این کتاب، فعالیتها و تبلیغات حواریون حضرت عیسى، و در راس همه پطرس، مطرح شده است. در باب نهم سخن از ایمان آوردن ناگهانى پولس به میان مى‏آید که تا قبل از آن یهودى‏اى سختگیر و شکنجه‏گر مسیحیان بود. این کتاب از باب نهم به بعد، بیشتر به مسافرتها و تبلیغات پولس مى‏پردازد و از حواریون کمتر سخن مى‏گوید. این کتاب قطعا پس از انجیل سوم نوشته شده است.

6. نامه پولس به رومیان در کتاب عهد جدید سیزده یا چهارده نامه به پولس منسوب است که محققان مى‏گویند بین سالهاى 45 60 م. یعنى قبل از نگارش اناجیل، نگاشته شده‏اند. در همه این نامه‏ها الهیات خاص پولس، که الهیات عیسى خدایى است، دنبال شده است. نامه اول به مسیحیان روم است. در این نامه بر این نکته تاکید مى‏شود که نجات، تنها با ایمان به مسیح، حاصل مى‏شود، نه با عمل کردن به شریعت.

7. نامه اول پولس به قرنتیان در این نامه پولس به سوالاتى که براى مسیحیان قرنتس پیش آمده پاسخ مى‏دهد و مسائلى از قبیل اختلافات، فساد اخلاقى در کلیسا، ازدواج و روابط جنسى، نظام کلیسایى و رستاخیز را بیان مى‏کند. او در پایان بر محبت تاکید مى‏کند.

8. نامه دوم پولس به قرنتیان در این نامه پولس بیشتر مشکلاتى را که در راه تبلیغ مسیحیت‏براى وى پیش آمده، مطرح مى‏کند. گویا مى‏خواهد مسیحیان قرنتس را دلگرم کند.

9. نامه پولس به غلاطیان در این نامه پولس به مسیحیان غلاطیه گوشزد مى‏کند که با عمل به شریعت‏به جایى نمى‏رسند، بلکه با ایمان نجات مى‏یابند و آن هدیه‏اى الهى است. گویا برخى از حواریون و یا فرستادگان آنها به غلاطیه رفته و از تعالیمى خلاف گفته‏هاى پولس سخن گفته بودند.

10. نامه پولس به افسسیان گویا بین مسیحیان افسس به خاطر تفاوتهاى نژادى و زبانى اختلاف پیدا شده بود. پولس این نامه را از زندان براى حل اختلاف آنها مى‏فرستد.

11. نامه پولس به فیلپیان در این نامه که باز در زندان نوشته شده، پولس به مسیحیان فیلپى گوشزد مى‏کند که ایمان به مسیح چه شادیها و سعادتهایى نصیب انسان مى‏کند.

12. نامه پولس به کولسیان براى مسیحیان کولسى درباره انسانیت و الوهیت مسیح سوالى پیش آمده بود. آنها فردى را نزد پولس به زندان مى‏فرستند. پولس این نامه را مى‏نویسد و بر جنبه الوهیت مسیح تاکید مى‏کند. در ضمن مطالب دیگرى هم گوشزد مى‏کند.

13. نامه اول پولس به تسالونیکیان در این نامه، پولس مسیحیان شهر تسالونیکى را به ایمان و زندگى پاک همراه با صبر و تحمل دعوت مى‏کند و از آنها مى‏خواهد منتظر ظهور مسیح باشند.

14. نامه دوم پولس به تسالونیکیان برخى از مسیحیان به بهانه انتظار مسیح دست از کار و زندگى شسته و به تنبلى روى آورده بودند. پولس در این نامه واقعیتهاى زندگى را به آنها گوشزد مى‏کند.

15. نامه اول پولس به تیموتائوس تیموتائوس شاگرد پولس است که او را به رهبرى کلیساى افسس گماشته بود. در این نامه براى او شرایط رهبرى خوب را بیان مى‏کند و از او مى‏خواهد که تعالیمى را که درباره مسیح و انجیل به او آموخته است، از تحریف و تغییر حفظ کند.

16. نامه دوم پولس به تیموتائوس این نامه را پولس از زندان به عنوان وصیتنامه براى شاگرد خود تیموتائوس نوشته است و از او مى‏خواهد که در راه مسیحیتى که او تعلیم داده است استقامت کند و زیر بار تعالیم دیگران نرود. پولس مشکلاتى را که در راه تبلیغ و بشارت تحمل کرده است، گوشزد مى‏کند.

17. نامه پولس به تیطس تیطس یکى از شاگردان پولس است که او را به رهبرى کلیساى کریت گماشته بود. در این نامه، او وظیفه یک رهبر خوب را بیان مى‏کند و از او مى‏خواهد که مردم آن شهر را از گناه باز دارد.

18. نامه پولس به فلیمون فلیمون از کسانى است که به دست پولس ایمان آورده است. غلام او از شهر کولسى مى‏گریزد و به روم مى‏رود. در آنجا به دست پولس ایمان مى‏آورد. پولس او را به شهر کولسى مى‏فرستد و در این نامه از فیلمون مى‏خواهد که غلام خود را ببخشد و با او مثل برادر رفتار کند.

19. نامه به عبرانیان این نامه خطاب به مسیحیان یهودى الاصلى است که به شریعت‏یهودى پایبند بودند. نویسنده نامه به آنها مى‏گوید: این شریعت و اعمال با آمدن مسیح باطل شده است و ایمان به مسیح انسان را نجات مى‏دهد. نویسنده این نامه مشخص نیست، اما از آنجا که مطالب آن شبیه گفته‏هاى پولس است، برخى، نویسنده آن را پولس مى‏دانند.

20. نامه یعقوب به گفته عهد جدید، یعقوب برادر حضرت عیسى بوده و به مقام اسقفى کلیساى اورشلیم رسیده است. در این نامه او بر خلاف گفته‏هاى پولس به مسیحیان گوشزد مى‏کند که ایمان تنها کافى نیست و باید به شریعت هم عمل کنند.

21. نامه اول پطرس این نامه به پطرس حوارى منسوب است; وى مسیحیان آسیاى صغیر را که زیر فشار و شکنجه بودند، به صبر و بردبارى توصیه مى‏کند و از آنها مى‏خواهد که ایمان خود را از دست ندهند.

22. نامه دوم پطرس در این نامه که باز به پطرس منسوب است، مسیحیان به صبر و بردبارى دعوت شده‏اند و حقایقى درباره ایمان مسیحى به آنها گوشزد شده است.

23. نامه اول یوحنا در این نامه که به یوحنا، نویسنده انجیل چهارم، منسوب است، نویسنده مطالبى شبیه گفته‏هاى پولس بیان مى‏کند و نیز خطر کسانى را گوشزد مى‏کند که مطالبى خلاف مسیح‏شناسى پولس تعلیم مى‏دهند.

24. نامه دوم یوحنا این نامه ظاهرا خطاب به یک زن مسیحى صاحب مقام نوشته شده است و از او مى‏خواهد که محبت و اطاعت را فراموش نکند و تعالیم غلط را نپذیرد. ولى از آنجا که این زن شناخته شده نیست، برخى احتمال مى‏دهند که «بانوى گرامى‏»، کنایه از کلیساى مسیح باشد.

25. نامه سوم یوحنا در این نامه، که خطاب به یکى از رهبران کلیسا به نام غایوس نوشته شده، دستوراتى درباره تشویق خادمان واقعى و توبیخ مخالفان داده شده است.

26. نامه یهودا در این نامه نویسنده خطر معلمان دروغین و مرتد را گوشزد مى‏کند و مردم را از آنها برحذر مى‏دارد.

27. مکاشفه یوحنا این کتاب که به یوحنا، نویسنده انجیل چهارم، منسوب است، کتابى است رمزى و سرى که حوادث آینده را پیشگویى مى‏کند و بنابراین نباید ظاهر آن را معیار قرار داد. این کتاب در زمانى نوشته شده که مسیحیان سخت تحت فشار و شکنجه بوده‏اند.

کتابهاى قانونى و غیر قانونى عهد جدید

علاوه بر مجموعه کتابهاى عهد جدید، اناجیل، رساله‏ها، اعمال و مکاشفات دیگرى نیز وجود داشته‏اند. تعداد اندکى از این نوشته‏ها سالم باقى مانده و از بقیه یا پاره‏هایى باقى مانده است و یا تنها نام آنها در کتابهاى دیگر به چشم مى‏خورد. این مجموعه، که اپوکریفاى عهد جدید خوانده مى‏شود، در دو قرن اول نگاشته شده‏اند. از آیه اول انجیل لوقا برمى‏آید که افرادى که به نوشتن انجیل دست زده‏اند، بسیار زیاد بوده‏اند: «از آن جهت که بسیارى دست‏خود را دراز کردند به سوى تالیف حکایت آن امورى که نزد ما به اتمام رسید چنان که آنانى که از ابتدا نظارگان و خادمان کلام بودند به ما رسانیدند، من نیز مصلحت چنان دیدم که همه را من البدایه به تدقیق در پى‏رفته به تو بنویسم اى تیوفلس عزیز (لوقا، 1 : 1.4) ». اما بین سالهاى 150 200 م. کلیساى اکثریت مسیحى، از میان کتابهاى موجود، تنها این 27 عدد را رسمى و قانونى اعلام کرده و بقیه را بى‏اعتبار دانسته است. مسیحیان معتقدند پدران صدر اول کلیسا با تایید روح‏القدس اینان را برگزیده‏اند، همان طور که معتقدند نویسندگان این مجموعه را با تایید روح‏القدس نگاشته‏اند. این نکته قابل ذکر است که آنچه به انجیل برنابا معروف است، نزد مسیحیان حتى اعتبار اپوکریفایى نیز ندارد و آنان جعلى و ساختگى بودن آن را قطعى مى‏دانند. دانشمندان مسیحى مى‏گویند، قدیمى‏ترین نسخه این کتاب به قرن شانزدهم برمى‏گردد که بسیار متاخر است و مى‏افزایند که متن آن را نیز یک مسیحى تازه مسلمان نگاشته است. در پایان ذکر دو نکته مناسب به نظر مى‏رسد:

1. شیوه ارجاع به کتاب مقدس

شیوه ارجاع به کتاب مقدس هم، مانند قرآن، با ارجاع به کتابهاى معمولى متفاوت است; چرا که این کتاب چاپها و نسخ فراوان و متعددى دارد و نمى‏توان با ذکر شماره صفحه به آن ارجاع داد. به همین دلیل براى ارجاع به این مجموعه، از شماره‏هاى بابها و آیه‏ها استفاده مى‏شود; براى مثال براى ارجاع به آیه دوم از باب پانزدهم سفر پیدایش مى‏نویسم: سفر پیدایش، 2 : 15. تنها کتاب مزامیر عنوان باب ندارد و به جاى آن مزمور به کار رفته است، ولى باز شیوه ارجاع به همان صورت است. گفته مى‏شود «مزامیر، 3 : 12» و مقصود «مزامیر، مزمور سوم، آیه 12» است.

2. ترجمه‏هاى کتاب مقدس

از کتاب مقدس و یا قسمتهایى از آن، ترجمه‏هاى مختلفى در زبان فارسى وجود دارد. یکى از این ترجمه‏ها ترجمه‏اى قدیمى است که بخش عهد قدیم آن را فردى به نام ویلیام گلن و به کمک فاضل خان همدانى و برخى دیگر، ترجمه کرده است. بخش عهد جدید آن را نیز هنرى مارتین ترجمه کرده است. بخش عهد قدیم این ترجمه در سال 1856 و عهد جدید آن در سال 1876 به چاپ رسیده است. ترجمه این کتاب بسیار سنگین است. ترجمه دیگر این کتاب به وسیله «انجمن پخش کتب مقدسه‏» صورت گرفته است. با اینکه این ترجمه نیز قدیمى است و چندان روان نیست، ولى معتبرترین ترجمه به زبان فارسى است. ترجمه دیگر، تحت عنوان «ترجمه تفسیرى‏» در دست است که هرچند روان و به قلم امروزى است، ولى چون تفسیرى است، براى استناد اعتبار ندارد. ترجمه‏هاى دیگرى هم از قسمتهاى مختلف کتاب مقدس مخصوصا عهد جدید و اناجیل در دست است، از قبیل ترجمه عهد جدید از انتشارات انجمن کتاب مقدس و نیز ترجمه اناجیل اربعه به وسیله میرمحمدباقر بن اسماعیل حسینى خاتون‏آبادى. این ترجمه‏ها نیز با اینکه ممکن است از دقت نظر برخوردار باشد، اعتبار ترجمه انجمن پخش کتب مقدسه را ندارند. از این رو، در نوشته‏هاى‏تحقیقى، معمولا به‏ترجمه انجمن‏پخش کتب مقدسه ارجاع داده مى‏شود.

کتابنامه

1. کتاب مقدس، انجمن پخش کتب مقدسه. 2. ترجمه تفسیرى کتاب مقدس. 3. آشتیانى، جلال الدین، تحقیقى در دین یهود، نشر نگارش، 1368. 4. توفیقى، حسین، نگاهى به ادیان زنده جهان، مرکز مدیریت‏حوزه‏هاى علمیه خواهران، 1377. 5. ساموئل، شولتز، عهد عتیق سخن مى‏گوید، ترجمه مهرداد فاتحى، شوراى کلیساهاى جماعت ربانى، آموزشگاه کتاب مقدس. 6. سى. تنى، مریل، معرفى عهد جدید، ترجمه ط. میکائیلیان، انتشارات حیات ابدى، 1362. 7. فیلسون، فلوید، کلید عهد جدید، ترجمه مسعود رجب‏نیا، انتشارات نور جهان، 1333. 8. میشل، توماس، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377.
صفحه بعد صفحه قبل

WebGozar.com | شمارنده فارسی برای وب سایت های ایرانی

بهزاد شنبه 27 آبان‌ماه سال 1385 ساعت 04:12 ب.ظ
0 نظر

وحی و نبوت

صفحه بعد وحى و نبوت یهودى صفحه قبل
 رضا فرزین

بیایید ساختار آیاتى را که در آنها به گونه‏اى سخن از وحى و نبوت رفته است‏ببینیم. درمعنایى عام، تمامى کلمات به کار رفته در متون مقدس، نوعى وحى، خبر، پیام، نبوت یاچیزى از این سنخ هستند که با وارسى شکل یا محتواى آنها و یا نسبتهایى که با هم و بادیگر جنبه‏هاى زندگى و اندیشه بشر پیدا مى‏کنند، مى‏توان نظریه‏اى در باب ارتباط خدا وانسان طراحى کرد; گر چه در این مقال در پى چنان کارى نیستم، اما شاید گامى در این راه‏بردارم. در هر حال، در اینجا مقصود معناى عمومى و عرفى «وحى و نبوت‏» است و به سهولت‏مى‏توان آن را براى نظیره‏هاى وحى و نبوت اسلامى در فرهنگهاى ادیان دیگر نیز به کار برد.به بیان دیگر، این قلم نه درون کاوى لغات و اصطلاحات را پیش‏خواهد گرفت و نه درگیرگفت و گوهاى ریزه سنجانه درباره معناى آنها خواهد شد. چیزى از دست نخواهیم داد!... زمینه‏ها، سیاقها، کاربردها، تلقیها و تصدیقات مهمترند تا عنوانها یا اسمها و معناها یاتصورات.

به هرحال اینک بیشتر برآنم که تصویرهایى را که کتابهاى مقدس ارائه مى‏دهند، نشان‏دهم. بدین منظور، بخشهایى از "متون مقدس" یهودیان را ورق مى‏زنم و چشم‏اندازى‏مى‏گشایم تا بتوانیم نوعى درک حسى و شهودى ازحال و هواى آیات کتاب پیدا کنیم و به‏مفاهیم و مضامین آنها نزدیکتر شویم.

شاید تاکید این نکته مفید باشد که جملاتى را که صاحب این قلم به کار مى‏گیرد، باید ازجهات دینى و ایمانى خنثى دانست; زیرا در این مقال، تورات و مضامین آن، از نگرش یک‏مؤمن یهودى و یا یک ردیه نویس و یا یک کافر، مدنظر نیست. بى‏گمان ایمان یا کفر به‏فهمهایى خاص راه مى‏برند; اما مى‏خواهیم همانند کسى که لااقل، ارزش میراث فرهنگى بشررا مى‏داند، این گونه آثار را بخوانیم. فواید این کار بى‏شمار است; اما فعلا سخنى در آن نیست‏و تنها باید تاکید کرد: کسى بهتر و بیشتر از متنى بهره مى‏برد که آن را واقع‏گرایانه‏تر بشناسد.

در اینجا موارد گوناگونى از "متون مقدس" یهودیان را که در آنها به صراحت از نبوت یاارتباط آدمى و خدا یاد شده است گزارش خواهم کرد; چرا که برقرارکردن ارتباطى هر چه‏مستقیم‏تر با آیات کتابهاى مقدس ادیان، بیشترین سهم را در شناخت مایه و گوهر پیامهاى‏آسمانى داراست. البته "سنت" شفاهى یا کتبى‏اى که در پیرامون آیات اصلى شکل گرفته‏اند،"شرایط" محیط، و "تاریخ" هر دین نیز بهره‏هاى وافرى از حقیقت دارند که گفت وگو در آنهامجالى دیگر مى‏خواهد; اما همچنان که در هر یک از شقوق سه‏گانه یاد شده، همان آیات‏اصلى کتاب مقدس محور است، این نوشته نیز به دیدن اصول فرا مى‏خواند و به نظر مى‏رسدکه اگر این گونه بحثها پا بگیرند، از این رهگذر، افقهاى تازه‏اى فراروى تحقیقات‏دینى - تاریخى گشوده شود.

خداوند همان گونه که با آدم و حوا سخن مى‏گوید با مار نیز حرف مى‏زند; مار هم با حواگفت و گو کرده است. خداوند به قابیل مى‏گوید: «چه کرده‏اى؟ گوش کن! خون برادرت اززمین برایم فریاد برمى‏آورد!» همچنین با ابى ملک، شاه جرار، در خواب سخن مى‏گوید و اوجوابش مى‏دهد.

خداوند در ابرى ستبر و یا در ستونى از ابر پایین مى‏آید. بوى خوش مى‏بوید. باخود سخن مى‏گوید. درب کشتى را بر روى نوح مى‏بندد. پایین مى‏آید تا بداند. پیمان‏مى‏دهد و براى خود نشان مى‏گذارد تا آن نشان، به یادش آورد.

تکمیل این صحنه‏هاى کاملا بشرى را پرده‏هایى خدایى هم لازم است. اندیشه «خدا یاخدایى بودن برخى موجودات‏» - که همچون جانى در تن تفکرات باستانى پیچیده است واحتمالا روزنى براى نفوذ به نوشته‏هاى ادیان نیز هست - چنین پدیدار مى‏گردد: «چون‏آدمیان بر روى زمین زیاد شده بودند و دخترانى برایشان به دنیا آمدند، خدائیان دیدند که‏دختران آدمیان چه زیبایند، و از میان آنان که مى‏خواستند، زنانى برگزیدند.» فرعون، یوسف را مردى مى‏داند که «روح خدا در وى است‏». خداوند گفته بود که یوشع پسر نون‏مردى «الهامى‏» است.

و آدمیان به سادگى با خداوند تماس مى‏گرفتند، «رفت تا از خداوند جویا شود× خداوندبه وى پاسخ گفت، "دو ملت در شکم دارى....";

«در روزگاران گذشته در اسرائیل چون کسى آهنگ درخواست از خدا مى‏داشت چنین‏مى‏گفت، "بیایید تا نزد غیبگو برویم" زیرا نبى امروز را آن روز «غیبگو» مى‏گفتند.»... «وآنان به شهرى که مرد خدا در آن مى‏زیست رفتند. »; «و اینک چون بلعام دید برکت دادن‏اسرائیل پسند خداوند است، مانند بارهاى پیش به دنبال طالع نرفت، بلکه رو سوى بیابان‏کرد× چون بلعام چشم برداشت و دید...، روح خدا بر او آمد و...» و داستان دلکش بلعام دراین فراز شورى دیگر مى‏آفریند.

اما تو گویى گاه مقصود خدا به راحتى فهمیده نمى‏شود، یا شاید تحملش براى نبى‏سنگین است و یا آنکه او غم مردمان دارد. اما حکایت همچنان ادامه مى‏یابد: سموئیل،شائول را با سخن خدا آشنا مى‏کند، « ... × پس از آن باید به طرف تپه خدا که جایگاه‏قراولان فلسطینى است، راهت را پى‏گیرى. آنجا چون به شهر درآمدى، گروهى از انبیا که اززیارتگاهى پایین مى‏آیند و در پیش ایشان چنگ و دف و ناى و بربط است و در خلسه‏سخن مى‏گویند، به تو برخواهند خورد× و روح خداوند تو را خواهد گرفت و همراه ایشان به‏خلسه سخن خواهى‏گفت; مرد دیگرى خواهى شد×... × چون شائول برگشت تا از نزدسموئیل برود، خدا او را دلى دیگر داد; و درست در همان روز، همه آن نشانه‏ها هست‏شد×»... داستان شگفت‏آور شائول و داوود را در بابهاى 16 تا24 مى‏توان دنبال کرد و باحکایاتى از روح خوب یا بد خدا که بر کسى مى‏آید، و یا نحوه پرسش از خداوند و جواب اوآشنا شد.

اما قصه‏هاى آدمى و خدا پیچیده‏تر از اینها بود: «خداوند گفت: دم من در انسان براى‏همیشه نمى‏پاید; چراکه او نیز از گوشت است; بگذار روزگارش صدو بیست‏سال باشد×» اماچون به زودى فساد و تباهى آدمى زیاد شد: «.... خداوند پشیمان گشت که انسان را در زمین‏آفریده است، و دلش غمگین شد×» پیش از این نیز خدا از آدمى چیزهایى دیده بود: «وخداوند خدا گفت: "اینک که انسان مانند یکى از ما شده و نیک و بد را شناخته، اگر دست‏دراز کند و از درخت زندگى نیز گرفته، بخورد و تا به ابد زنده ماند، چه خواهد شد؟!"» و درجایى دیگر:

«همه در زمین هم زبان و هم سخن بودند×... × خداوند پایین آمد تا به شهر و برجى که‏انسان ساخته بود، نگاهى اندازد× و خداوند گفت: اینک که همه جا یک جور مردم و یک زبان‏در کار است، اگر بدین گونه که دست‏به کار شده‏اند، پیش رود، هیچ کارى که بخواهند، ازدسترس ایشان بیرون نخواهد بود× پس بیایید پایین رویم و گویش ایشان را در آنجا در هم‏ریزیم، تا دیگر کسى سخن دیگرى را در نیابد×»

بارى، رابطه خدا و آدمیان همیشه هموار و راحت نبود و زمانى نیز کار گره مى‏خورد: «وشائول از خداوند پرسید، اما خداوند به او پاسخ نداد; نه در خواب، نه با اوریم و نه به‏انبیا× پس شائول به درباریان خود گفت: زنى که یار ارواح باشد، برایم بیابید تا نزد او رفته به‏وسیله وى جویا شوم ... × ... خواهش دارم برایم به واسطه روح غیبگویى‏نما. آن کس را که‏به تو مى‏گویم برایم برآور×» اما دیر زمانى بود که این کارها ممنوع بود و آن زن ترسید، به‏علاوه شائول را هم شناخته بود; ولى شائول وى را اطمینان داد و : «... گفت: "مترس! چه‏مى‏بینى؟" و زن به شائول گفت:" موجودى خدایى مى‏بینم که از زمین برمى‏آید"×... پس‏شائول دانست که سموئیل است; و به کرنش بر زمین افتاد×»

همان گونه که انبیاى یهوه و شاگردان انبیا در کار بودند، انبیاى بعل و انبیاى‏دروغین نیز بودند.

در دوره‏هایى فغان از کارهاى انبیاى دروغین بالا مى‏گرفت; اما مایه شگفتى است که ازطرفى براى باز شناختن انبیاى راستین از دروغ زنان، نشانه‏اى ساده و طبیعى، ولى زمان بر،ارائه مى‏شود و از سوى دیگر همان نشان نیز دلیلى بر راستى کسى نمى‏شود، بلکه ممکن‏است‏خدا مردمان را با آن آزموده باشد! اما تنها این نیست. با دیدن بابهاى 13 و 22 از کتاب‏اول پادشاهان، آدمى در تحیر مى‏ماند که تعارض این نبوتها چگونه شکل مى‏گرفته است.

مى‏دانیم که خداوند به موسى گفته بود: «باید از میان اسرائیلیان برادرت هارون را باپسرانش پیش آورده تا کاهن من باشند» و موسى زمانى گفت که کاش همه قوم خدا نبوت‏کنند و یوشع نباید بخلى بورزد; ولى حالات نبوت متنوع و مرموز بودند: در خواب و با رویانبوت داشتند. گاه طالع مى‏دیدند و ارواح تسخیر مى‏کردند. اوریم و تمیم و ایفود ومانند آن داشتند و با آنها کهانت مى‏کردند; گر چه این امر گاهى منشا گمراهى مى‏شد و یااحیانا به آن عمل نمى‏کردند. در کتاب آمده است:

«و او گفت: سخنانم را گوش گیرید: هنگامى که در میان شما نبى خداوند پیدا مى‏شود،من خود را در رؤیا به او مى‏شناسانم; در خواب با او سخن مى‏گویم× درباره بنده من موسى‏چنین نیست; در همه خاندانم او درست کردار است× با وى دهان به دهان ، آشکارا و نه دررمز و راز، سخن مى‏گویم. او مانند خداوند را مى‏بیند...»

پسر نون، یوشع که مردى الهامى بود و موسى مى‏بایست «بر او دست گذارد»، مکلف‏مى‏شد تا «... پیش العازار کاهن رود و او در پیشگاه خداوند به جاى یوشع فرمان اوریم را جویاشود. باید همه قوم، او و تمام اسرائیلیان، با چنین دستورى بروند و با چنین دستورى‏بیایند.»

گاه نیز هنگام ارتباط، با خداوند جر و بحث مى‏کردند و یا از در امتحان در مى‏آمدند.خداوند نیز گاه تهدید مى‏کرد و گاه «سنگى پیش پاى شخص‏» مى‏انداخت تا او را هلاک کندیا به هوشش آورد; اما بدتر از اینها، گاه انبیا را گمراه مى‏کرد! در قصه باب 13 از کتاب اول‏پادشاهان، نبى الهام یافته به راحتى سخن نبى پیر را مى‏پذیرد و بر خلاف پیام پیشین عمل‏مى‏کند، و داستان هم به سرانجام غریبى مى‏رسد; و در حکایت‏باب 22 به جاى تکذیب‏انبیاى جبهه مقابل، میکایا رویایى نقل مى‏کند که با این جمله عجیب پایان مى‏پذیرد: «این‏گونه خداوند روحى دروغگو در دهان همه انبیاى تو گذاشته، زیرا خداوند به بدبختى تو حکم‏کرده است‏»!

به راستى حزقیال نبى چرا چنین گفته است:

«... خداوند خدا چنین گفت: ... اگر کسى از خاندان اسرائیل رو سوى بتهایش دارد و ازگناهى که مایه لغزشش بوده روگردان نباشد و باز نزد نبى آید، من خداوند به شمار بتهایى که‏با خود مى‏آورد، بدو پاسخ خواهم گفت. این گونه خاندان اسرائیل را خواهم گرفت تا سزاى‏پندارهایشان را ببیند; زیرا با بتهاى خود، از من بسى دور افتاده‏اند × ... و اگر نبى فریب‏خورد و [براى آن کس] سخنى بر زبان آرد، من خداوند بوده‏ام که آن نبى را فریب داده‏ام، براو دست دراز کرده، وى را از میان قوم خود، اسرائیل، نابود خواهم ساخت. چنین سزاى‏خویش خواهند کشید; سزاى درخواست کننده و سزاى آن نبى یکسان خواهد بود تا دیگرخاندان اسرائیل از من دور نگردند و خود را با این همه قانون شکنى آلوده نسازند».

و یا چرا ارمیاى نبى مى‏گوید، «خداوند اعلام مى‏دارد:

"و در آن روزفکر شاه، و فکر بزرگان از کار خواهد افتاد;

کاهنان گیج‏خواهند گشت و انبیا مات خواهند ماند"

و من گفتم: "آه! خداوند خدایا! بى‏گمان این قوم و اورشلیم را فریب داده‏اى که مى‏گویى: "روزگارت خوب خواهد شدولى کارد به استخوان مى‏رسد!"»

باب 20 ارمیا از عجایب است. پس از آنکه گفتار او با فشحور کاهن به پایان مى‏رسد، این‏سوگواره به دنبال مى‏آید:

"فریبم زدى خداوندا! و فریب خوردم;

بر من چیره گشتى و حکمفرما شدى;

همیشه مایه خنده بوده‏ام;

همیشه ریشخندم مى‏زنند;

چرا که هر دم سخن مى‏گویم، باید فغان کنم;

باید فریاد برکشم: "بى قانونى و چپاول !"زیرا سخن خداوند وامى‏داردم.

رسوایى و خوارى همیشگى;

با خود اندیشیدم: "یادى از او نخواهم کرد;

دیگر به نام او سخن نخواهم راند"

اما[سخن او] چون آتشى پرخروش، در دلم بود;

زندانى استخوانهایم;

نتوانستم نگهش دارم، بى یاور بودم;

و در باب 23 ارمیا: خداوند خشم مى‏گیرد:

"آه! شبانانى که گذاشتند گله مرغزار من دور شوند و پراکنده گردند ..." سرنوشت‏بدى درانتظار آنان است. «...

زیرا از انبیاى اورشلیم‏بى‏خدایى در همه سرزمین پخش شده است‏».

«خداوند لشگرها چنین گفت: "به سخنان انبیایى گوش مده‏که برایت نبوت مى‏کنند.

آنان تو را گول مى‏زنند.

نبوتهایى که گویند از دل خودشان است، نه از دهان خداوند".

خداوند مى‏گوید:

"من آن انبیا را نفرستادم;

اما آنان بشتافتند.

با آنان سخن نگفتم،ولى نبوت کردند;

اگر آنها با من در رایزنى بوده‏اند، بگذار سخنانم را به قوم باز گویند و آنان را برگردانند از راه‏هاى بد و کردار شیطانى خویش".

«خداوند مى‏گوید: "آنچه را انبیا مى‏گویند شنیده‏ام، که به دروغ به نام من نبوت مى‏کنند:"خواب دیده‏ام! خواب دیده‏ام!" تا به کى انبیایى که به دروغ نبوت مى‏کنند - انبیاى دلهاى‏حقه‏باز خویش - در سر مى‏پرورانند که قومم نام مرا فراموش کنند؟! ......بگذار تا آن نبى که‏خوابى دیده، خوابش را بگوید، و بگذار آن که سخنم را دریافته، سخنم را درست‏باز گوید! کاه‏را با گندم چه کار؟!" خداوند اعلام مى‏دارد: "ببین! سخنم مانند آتش است، و چون پتکى که‏سنگ را خرد مى‏کند!"

خداوند اعلام مى‏دارد: "جز این گمان مبر! با انبیایى که سخنانم را از یکدیگر مى‏دزدند،رو به رو خواهم شد!" ...»

و پس از آن، ارمیا از قول خداوند آورده است:

«اگر آنان به راستى نبى هستند و سخن خداوند باایشان است‏بیایند نزد خداوند لشکرهامیانجى‏گرى نمایند تا او مخزن‏هاى به جا مانده در خانه خداوند،...، را نگذارد به بابل برند!»

بارى، از دروغزنان که بگذریم، تکلیف خویش را با دیگرانى که به راحتى نمى‏توان آنان رامتهم دانست، نمى‏دانیم! شگفتیهاى کار انبیاى بنى اسرائیل و یا متون مقدس عبرانیان‏بسیار زیاد است! اما شاید این همه رمز و راز را، طبیعت‏ساده و سراپا بشرى حالات مختلف‏وحى و نبوت اسرائیلى بتواند در خود هضم کند. براى مثال، به این آیه توجه کنید: «خداوندبه قابیل گفت: "برادرت هابیل کجاست؟" و او گفت:" نمى‏دانم! مگر پاسبان برادرم هستم؟!"»قابیل به خداوند مى‏گوید: «سزایم از توانم بیشتر است‏» و خداوند مى‏پذیرد: «خداوند به اوگفت: "عهد مى‏کنم اگر کسى قابیل را بکشد، تاوانى هفت چندان بر او باشد." و خداوند بر قابیل‏نشانى گذاشت، و گر نه، هر که او را مى‏دید وى را مى‏کشت‏».

در داستانهاى یعقوب و ابراهیم این جنبه جذبه‏اى دیگر دارد: «یعقوب راه خود پیش‏گرفت و فرشتگان خدا با او رو به رو شدند» ... و آنگاه «یعقوب تنها ماند و مردى تا دم سحربا او دست و پنجه نرم مى‏کرد» ... ولى غلبه حریف بر یعقوب مشکل شد... و یعقوب از اوبرکت مى‏طلبید ... «او گفت: "نام تو دیگر یعقوب نه، بلکه اسرائیل خواهد بود; زیرا تو باخداییان و آدمیان به چالش برآمده، کامیاب گشته‏اى" × یعقوب پرسید: "درخواست دارم‏نامت را به من بگویى"; اما او گفت: "نباید نامم را بپرسى" و با او خداحافظى کرد× ...× پس‏یعقوب آنجا را فنیئیل نامید، و مقصودش این بود: "موجودى خدایى را رو در رو دیده‏ام، اماهنوز جان در بدن دارم"»

«خداوند کنار بلوطستان ممرى بر وى پدیدار گشت; روز گرم شده و او دم خیمه نشسته‏بود × چشم که برداشت، سه مرد را دید که نزدیک او ایستاده‏اند» و قصه ادامه مى‏یابد وضمایر و افعال آن به تناوب مفرد و جمع مى‏شوند; «آنگاه خداوند گفت: "ستم سدوم و عموره‏از اندازه گذشته و گناهشان بسیار سنگین شده است! ×مى‏خواهم پایین روم ببینم آیا همان‏گونه که فغانش به من رسیده است کرده‏اند; و گرنه خواهم دانست!" × مردان از آنجا به سوى‏سدوم روان گشتند و ابراهیم پیش خداوند برپا بماند ×» اینک ابراهیم با خداوند رایزنى‏مى‏آغازد و زیبایى کار آن غمخوار مردمان به کمال مى‏رسد; ... و «لوت کنار دروازه سدوم‏نشسته بود که آن دو فرشته شامگاه به سدوم درآمدند ... و «... زیرا مى‏خواهیم اینجا راویران کنیم، چون فریاد از دست اینان چنان نزد خداوند بالا رفت که خداوند فرستادمان تاویرانش کنیم‏».

در داستان شاه جرار نیز مى‏بینیم که ابى‏ملک در خواب با خداوند محاجه مى‏کند وخداوند هم با آنکه تصدیقش کرده بود، از تاکید و تهدیدش فرو گذار نمى‏کند!

داستانهاى ابرام و موسى نیز بسیار عجیب و خودمانى‏اند:

«چندى بعد، سخن خداوند در رویایى به ابرام رسید. او گفت:

مترس ابرام!

من سپرى براى توام.

پاداشت‏بسیار بزرگ خواهد بود;

اما ابرام گفت: "خداوند خدایا! مى‏بینى که دارم بى‏بچه مى‏میرم و این که سرپرست‏خاندانم [خواهد بود] العازار دمشقى است! چه مى‏توانى به من بدهى!" و افزود: "چون‏فرزندى به من نداده‏اى، پیشکارم وارث من خواهد بود" و آنگاه خداوند ملاطفت مى‏کند وبشارت فرزندانى به فراوانى ستارگان مى‏دهد و در نتیجه: «و چون به خداوند اعتماد ورزید، اواین را از شایستگى‏اش دانست‏».

بابهاى 3 تا 7 از سفر خروج، در بردارنده گفت و گوهاى موسى و خدا است و به جالبترین‏شکلى بیان کننده حالات آنهاست!

«اما موسى به خدا گفت: "من که باشم که به نزد فرعون آیم و اسرائیلیان را از مصر آزادگردانم؟"» ... «و چون از من بپرسند "نام او چیست؟" بدیشان چه گویم؟» ... گر چه خداوندگفته بود که همه گونه عجایب خویش را در میان مصریان به ظهور خواهد رساند: «اما موسى‏جواب داد و گفت: "چه کنم اگر باورم نکنند و گوش به من نسپارند، ولى گویند خداوند بر توظاهر نشده است؟" و باز دوباره و پس از نشانه‏هایى که اینک بالعیان دیده بود: «اما موسى به‏خداوند گفت: "درخواست مى‏کنم خداوندا!من هرگز مرد سخن نبوده‏ام! نه پیش از این و نه‏اینک که با بنده‏ات سخن گفته‏اى، من دیرگوى و کند زبانم!" و چون خداوند حجت مى‏آوردو وعده همراهى مى‏دهد، باز: «اما موسى گفت: "درخواست میکنم خداوندا! کسى دیگر را بدین‏کار بگمار!"» و خداوند بر موسى خشم مى‏گیرد; اما تنبیهى در کار نیست و هارون را همراه وى‏مى‏کند.

نظیر این حالات، گر چه در موضوعى دیگر، در سفر اعداد آمده است، که از خواندنى‏ترین‏بخشهاى تورات است:

«چرا با بنده‏ات بدرفتارى مى‏کنى، چرا از الطاف تو بى‏بهره شده‏ام و تو بار تمام این قوم رابر من نهاده‏اى؟× مگر همه این قوم را من آبستن بوده‏ام؟ مگر آنها را من زاییده‏ام که به من‏مى‏گویى "مانند پرستارى که کودک را در آغوش مى‏برد، اینان را در آغوش خود مى‏بر!" رو به‏سرزمینى که به سوگند براى پدرانشان وعده کرده‏اى؟ × ...»

در کنار این سادگى در رفتار و گفتار با خدا، نکته دیگرى خودنمایى مى‏کند که از قضا باآن سادگى یاد شده، هم خانوادگى عرفى نزدیکى دارد: ... تغییرات تصویرى و تنوعات بیانى‏متون مقدس عبرانیان، شاید تناقص و هافت‏باشند، اما بسیار محتمل‏تر آن است که کلیدفهم این متون باشند.

نمونه‏هاى سرشار دیگرى را اینک با شروع از ساده‏ترین مورد، مدنظر قرار مى‏دهیم.

با آنکه نام یعقوب به "اسرائیل" تغییر یافته بود، اما: «چنین شد که اسرائیل با همه آنچه‏داشت کوچ کرد و به بئر شبع آمد و در آنجا براى خداى پدرش اسحاق قربانهایى پیشکش‏کرد× خدا، شب، در رویایى صدایش زد: یعقوب! یعقوب!...» و در حکایت ابراهیم: «آنگاه‏فرشته خداوند از آسمان او را صدا زد... زیرا اینکه مى‏دانم که از خدا مى‏ترسى، چون پسرت وجگرگوشه‏ات را از من دریغ نداشته‏اى ×» «و ابراهیم بر آن موضع نامى مى‏گذارد که مفهوم‏«سرور من‏» و یا «یهوه‏» را در بردارد! در داستان یعقوب نیز دیدیم که وى به گروهى از"فرشتگان خدا" برمى‏خورد، اما با "مردى" درگیر مى‏شود، ولى اسم دریافتى او (اسرائیل) به‏معناى کسى است که با "خدا" دست و پنجه نرم کرده; اما عجیب است که با این حال، ازحریف، "نامش " را مى‏پرسد. ولى با آنکه او از پاسخ تن مى‏زند، کتاب مقدس یهودى مى‏گویدکه منظور یعقوب چنین بوده است: «... موجودى خدایى را رو در رو دیدم ...»

حال به موردهاى پیچیده‏ترى مى‏رسیم. باید اندیشید که حال و هواى این صحنه‏هاچگونه بوده است. تمایز بین ده فرمان با گفت و گوهاى دیگر به چه معنى است؟ تکرارهابراى چیست؟ و نهایتا این همه تنوع در بیان و تغییر نسبت فعلها و فاعلها براى چیست؟

«و خداوند به موسى گفت: "در ابرى انبوه نزد تو خواهم آمد تا چون با تو سخن گویم،مردم بشنوند و نیز ازین پس همیشه بر تو اعتماد کنند ..."» ... «در این هنگام، همه کوه سینادر دود فرو رفت; زیرا که خداوند در آتش بر آن فرود آمده بود; مانند کوره‏اى دود برمى‏خاست‏و همه کوه به شدت مى‏لرزید.»

«خدا همه این سخنان را بر زبان آورده، گفت‏» و ده فرمان به دنبال مى‏آید و... «همه قوم‏شاهد رعد و برق، غرش کرنا و کوه که دود برمى‏آورد، بودند; و چون قوم این را دیدند، پس‏رفتند و دور ایستادند× به موسى گفتند: "تو با ما سخن گوى و فرمانبرداریم، اما مگذار خدا باما سخن گوید و گرنه مى‏میریم" × پس قوم دور ایستادند و موسى به ابر ستبرى که خدا در آن‏بود، نزدیک آمد × خداوند به موسى گفت: به اسرائیلیان چنین خواهى گفت: "شما خود دیدیدکه من از همین آسمان با شما سخن گفتم ×"

در جایى دیگر، از این قصه چنین یاد مى‏شود:

«خداوند در کوه و از میان آتش با شما رو در رو سخن گفت× - در آن هنگام براى رساندن‏سخنان خداوند به شما من بین خداوند و شما ایستادم، زیرا شما از آتش مى‏ترسیدید و به‏کوه برنیامدید - ...» بدنبال این نیز آن نکات به گونه‏اى جالب تکرار شده است.

در اینجا تعبیر «رو در رو» آمده، ولى در باب پیشین تعبیر «صدا شنیدید، اما شکلى‏ندیدید»، آمده بود; به علاوه همین جا نیز مى‏بینیم که گرچه موسى بین خدا و مردم بود،ولى گویا خدا با مردم در حالت چهره به چهره قرار داشته است; اما قبلا دیدیم که اصلا خداوندبا آنان سخن نگفته است و گرنه مى‏مردند! بلکه چهره و احتمالا حتى صدایش از مردم پنهان‏بوده است! بعد از این نیز، تعبیر «سخنان کامل‏» و یا «ده فرمانى‏» که خداوند به آنها «خطاب‏کرده بود» در کار است.

تتمه باب 20 و تمامى بابهاى 21 تا23 را احکام ریز و درشتى تشکیل مى‏دهند که موسى‏به مردم رسانید. باب 24 به لحاظ ترکیب، از عجایب سفر خروج است. تکرارهاى تو در تویى‏حاکى از شنیدن وحى و رساندن آن به مردم و تعهد گرفتن از ایشان دارد.

«خداوند به موسى گفت: " نزد من به کوه بالا آى و آنجا بمان; و لوحه‏هاى سنگى وآموزشها و فرمانهایى را که نوشته‏ام تا ایشان را بیاموزى به تو خواهم داد."... و سرانجام، «وموسى به میان ابر داخل شده به فراز کوه برآمد، و موسى چهل روز و چهل شب در کوه‏بماند×» «خداوند موسى را گفت‏» و احکامى بیان مى‏دارد که از کثرت جزئیات، گیج کننده‏است! ولى جالب است که در آخرین آیه چنین مى‏گوید: «نیک بنگر! و آنها را چونان نمونه‏هایى‏که در کوه به تو نشان داده مى‏شود، بساز».

آنگاه در بابهاى 26 تا31 باز احکامى ریز مطرح مى‏شود که به راستى عجیب است; اماعجیب‏تر آن است که باب 31 به این آیه ختم مى‏شود: «چون گفت و گو با او را در کوه سینا به‏پایان برد، دو لوحه پیمان، دو لوحه سنگى نوشته شده با انگشت‏خدا، را به وى داد.»

در باب 32، از حکایت‏شکستن لوحها به دست موسى یاد شده و در باب 34: «... دو لوحه‏سنگى چون خست‏بتراش; و سخنانى را که بر لوحه‏هاى نخستین بود و آنها را شکستى، براین لوحه‏ها خواهم نوشت ... و دو لوح سنگى را با خود برداشت‏» ... اما کمى بعد، با تعجب‏فراوان مى‏بینیم که: «و خداوند به موسى گفت: "این فرمانها را بنویس; زیرا بر طبق این فرمانهابا تو و با اسرائیل پیمان مى‏بندم"× و او چهل روز و چهل شب آنجا با خداوند بود; نانى نخوردو آبى ننوشید، و سخنان عهد، یعنى ده فرمان" را بر لوحه‏ها نوشت×» و آنگاه بابهاى 35 تا40 و تمامى 27 باب سفر لاویان را احکام کوچک و بزرگ دیگرى دربر مى‏گیرد.

و اینک نمونه‏هایى دیگر: گاه فرشته خداوند چنان سخن مى‏گوید که گویى خود خدا است‏که تکلم مى‏کند: «فرشته خداوند از جلجال به بوکیم برآمد و گفت :"من تو را از مصر آوردم ...و گفتم: هرگز پیمان خویش با تو را نخواهم شکست..."»در جایى دیگر پیش از این آمده است: «فرشته خداوند درآتشى فروزان از میان بوته‏اى براو نمایان گشت ...» اما اندکى بعد: «هنگامى خداوند دید او نزدیک آمده تا ببیند، خدا از میان‏بوته صدایش زد: موسى! موسى!»

اوصاف مشابه و متناظرى که براى خدا و انسان یاد شده‏اند و نحوه ارتباط بسیار طبیعى وعرفى آنان، آدمى را در حیرت غریبى مى‏افکند. آیا انسانها با خدا مواجه مى‏شده‏اند یاخویشتن را در آینه او مى‏دیده‏اند؟ گرچه کتاب مقدس تصریح دارد که:

«و خدا گفت: بیایید انسان را به صورت خودمان بسازیم، مانند خود. آنان بر ماهیان دریا،پرندگان آسمان، چارپایان، همه زمین، همه خزندگانى که بر زمین مى‏خزند، باید فرمانروایى‏کنند× و خدا انسان را به صورت خود آفرید; به صورت خدا آفریدش; نر و ماده‏آفریدشان×»

اما فراموش نکرده‏ایم که: آدمى با خوردن از درخت ممنوعه باز مانند یکى از خدایان شده‏بود و بلکه امکان داشت از آن حد شباهت نیز فراتر رود! ولى آنچه عجیب‏تر از همه است،هنوز نیامده است:

«خداوند به موسى پاسخ گفت: ببین! تو را براى فرعون به جاى خدا مى‏گذارم که برادرت‏هارون پیامبرت باشد × هر آنچه را به تو فرمایم بازگو خواهى کرد و برادرت هارون با فرعون‏سخن خواهد گفت تا اسرائیلیان را بگذارد از سرزمینش رهسپار گردند×»

درست همانگونه که پیش از آن آمده بود: «تو باید با او سخن گویى و واژه‏ها را به زبانش‏دهى - و چون سخن مى‏گویید من با تو و با او خواهم بود و به هردوى شما خواهم گفت چه‏کنید - × و به جاى تو او باید با قوم سخن گوید. پس او سخنگوى تو مى‏شود و تو براى اوچون خدا خواهى بود.»
صفحه بعد صفحه قبل

WebGozar.com | شمارنده فارسی برای وب سایت های ایرانی

بهزاد شنبه 27 آبان‌ماه سال 1385 ساعت 04:10 ب.ظ
0 نظر

عرفان یهود

بهزاد شنبه 27 آبان‌ماه سال 1385 ساعت 04:07 ب.ظ
0 نظر